В советской литературе традиционно духовность Абая расцени­валась чуть ли не атеистически, а ведь он был глубоко верующим человеком, закончившим медресе, посещавшим мечеть. Он писал: «Создатель, сжалься надо мной, услышь мою мольбу! Пути к спасе­нью укажи, реши мою судьбу…»[1, 30].

Из трех элементов духовности на первом месте стояли вера, ислам, а уж затем любовь и разум. Он считал, что «Аллах всегда сам прав, его слова — правда, правдивые слова никогда не будут не­правдой». Это — очень интересный момент, ибо в синтезе этих ком­понентов духовности божественная природа стоит на первом месте, она доминирует во всех аспектах жизни, а эта последняя сама ока­зывается возможной с санкции Аллаха.

«Всемогущество Аллаха определяется тем, что он полагает пре­делы существования любых вещей и явлений, а это уже предпола­гает бытие бога. В европейской философии это близко к тому, что называлось онтологическим доказательствам бытия божьего»[2, 78].Как видно, и в западной мысли, и на Востоке (исламе) были очень близ­кие причины осмысления наличия религии и ее популярности, мо­гущества. Все это говорит о глубочайшей религиозности Абая, а то, что иногда в классовой литературе подчеркивали его слова о гни­лой сущности аульных мулл, то это объясняется их малообразован­ностью, что прекрасно понимал поэт, имевший блестящие познания по Корану.

Абай, как известно, окончил мусульманскую школу в ауле, за­тем медресе Ахмет-Риза в Семипалатинске и блестяще знал Коран, а потому спокойно писал о степных муллах, что «сколько их не мыть, нутро у них гнилое, ибо не имеют они истинной веры, основанной на глубоких познаниях». Только истинное понимание сути веры по­зволяет иметь стойкость в ней: «Если тебе будут грозить смертью, если тысяча людей будет оспаривать у тебя тысячью разных спосо­бов, нужно, чтобы чувство твое не поддалось»[1, 274].

Поэт на своем языке аллегорий и притч выразил понимание ду­ховности, где сочетаются вера, любовь и разум. Мухаммед говорил: «Бог прекрасен и возлюбил прекрасное» и, вместе с тем, «Бог не создал ничего благороднее разума, и гнев его падает на тех, кто им пренебрегает». Комментируя эти слова, современный исследователь Корана Ф. Шюон пишет: «Оба эти изречения весьма характерны для Ислама: Мир представляется ему огромной книгой, исполненной символов и знаков (айат), то есть элементов красоты, взывающих к нашему разумению. Мир состоит из форм, похожих на отголоски застывшей небесной музыки, познание или святость растопляют эти оледеневшие осколки, освобождая в них внутреннюю мелодию»[3, 129-135].

Главное в духовности людей, по Абаю, это — вера, она символи­зирует собой вечность правды Бога, которая противостоит лживо­му и текучему миру повседневности. Философский гений Абая по­зволил ему предугадать предстоящий распад духовности в XX в., когда окончательно победил разум, потому вековая дихотомия веры и разума постепенно угасла, наука победила религию и стала обра­зом жизни и фундаментом мировоззрения, заменив собой религию и вытеснив ее на обочину мировой истории. С этого времени вера потеряла всякий метафизический смысл и обрела статус всего лишь официальной традиции. Это породило огромное множество конф­ликтов, дух распался на раздробленные элементы, плоть восторже­ствовала. В истории философии это было отмечено уже в даосизме, где существовало предупреждение об опасности торжества тела в нас. Мудрецы советовали: «Оберегайте свой дух покоем, и тело само исправится»[4, 230].

Фактически то же самое говорилось и в греко-римской филосо­фии устами Сенеки: «…груз плоти, возрастая, угнетает дух и лиша­ет его подвижности. Поэтому, в чем можешь, притесняй тело, и ос­вобождай место для духа [5, 32]. Итак, торжество разума, олицетворяв­шего собой телесность, в борьбе с верой, религией невольно поро­дило пренебрежение духовностью, с чем Абай никак не мог согла­ситься. Он ясно и недвусмысленно выразил свою точку зрения на проблему дробления бытия и элиминации духовности:

Смертна природа. Человек же не умрет. Хоть жить не будет и обратно не придет. Разъединение со мной моей природы Один невежда полной смертью назовет [1, 160].

Главным поэтому для мыслителя было понимание религии, веры как основы воссоединения целостности духа, в котором сочетались космические и человеческие начала. Для поэта было ясно, что по мере разграничения человека и мира, сейчас бы сказали, субъекта и объекта, исходная органическая связь человека с окружающим миром теряется, и он становится выброшенным на полосу отчужде­ния. Изначально принадлежащий человеку мир лишился его, свое­го центра и смысла, а к этому привел рост позитивного знания, мир науки и техники.

Это приходится специально подчеркивать, ибо оказалось, что даже ориентированные системы философии, делая акцент на про­блеме духовности, тем не менее часто теряли исходную направлен­ность, уходя к сциентизму и панлогизму, которые так и остались внешними по отношению к внутреннему миру человека, его духов­ности. Н. Бердяев писал: «В германской идеалистической метафи­зике совсем не была поставлена проблема человека и личности, которые были подавлены универсальным безличным духом. Уни­версальное, общее опять по-иному, чем в греческой философии, победило индивидуальное, единичное, подлинно экзистенциальное. Философия духа стала философией объективного бытия»[6, 9].

Абай первым выдвинул идею «быть человеком», а человечность у него была тождественна нравственности, духовности и находилась достаточно далеко от предметности, «тварности», что говорит о двой­ственной и противоречивой природе человека. Несомненен примат духовности над предметностью, однако налицо и антагонизм меж­ду приобщенностью человека к высшим проявлениям духа и есте­ственной необходимостью к удовлетворению своих утилитарных потребностей. Эта двойная стандартность человека подвигает его к дальнейшему развитию своих сущностных сил, когда постоянно присутствует его стремление к реализации своей духовности и все более отодвигается предметное измерение бытия.

В этом аспекте Абай очень похож на русских философов В. Со­ловьева, П. Флоренского, Н. Бердяева с их, по выражению А. Ф. Ло­сева, «весьма характерным, упорным пониманием идеального как движущей силы и материального как преображенно-слитного с иде-альным»[7, 21]. Это связано с тем, что здесь, по существу, слитно высту­пают религиозная, нравственная и человеческая ипостаси с одновре­менным восхождением к идеальным способам существования и от­ходом от эмпирии бытия.

«Важную роль в его позициях занимало то, что он чувствовал себя мыслителем, находящимся между Востоком и Западом… Если для Запада лозунгом было «изменение мира», а для Востока — «по­знание себя», то Абай выдвигает новый подход: «будь человеком», что предельно ясно характеризует специфику его мировоззрения»[8, 96].

Ислам имел огромное значение в Казахстане, которое сохраня­ется и поныне. Благодаря ему казахи впервые освоили мировое куль­турное пространство, приобщились к достижениям мировой циви­лизации. На основе арабского языка стало возможным войти в ми­ровое культурное пространство, что благотворно отразилось на судь­бе многих выдающихся представителей Казахстана, которые учились и воспитывались в медресе Багдада и Каира, Самарканда и Бухары, других городов арабо-мусульманского мира. Объективной основой для исламизации нашего края было то, что ислам стал объединяю­щей религией, которая пришла на смену архаическим культам, он послужил фундаментом для общей идеологии Степного края, объе­диняющей разные слои общества. Начавшись в VIII в., исламизация края длилась по XII в. Новая вера импонировала тем, что призыва­ла к отречению от мирских благ, от накопительства, индивидуаль­ного богатства и ростовщичества, а это нашло широкий отклик в народных массах. В то же время ислам был выгоден и правящим структурам, ибо он искоренял смуты, идейные шатания, вел к мо­нолитному обществу. Постепенно создавалась единая организацион­ная общность, которая защищала стабильность общества, здоровье и благополучие человека. «Практически все группы населения мог­ли найти в новой вере импонировавшие элементы учения, что ак­тивно пропагандировалось»[2, 105].

Ислам сумел объединить общество, которое ранее было разде­лено на приверженцев различных конфессий, и задать общие импе­ративы общественного сознания, подняв его над узкородовыми ус­тановками. Появился общий комплекс взглядов и идей, на основе чего стало возможным проводить единую внутреннюю и внешнюю политику, развивать культуру надплеменного типа, осуществлять по­литику единого образования и просвещения, а это уже порождало новую шкалу нравственных ценностей.

Новый образ мусульманина стал привлекательным для подав­ляющего большинства народа, что позволило решать задачи консо­лидации общества, его мобилизации на решение стоящих задач.

Ислам воздействовал на умы и сердца людей весьма мягким обра­зом, влиял на широкие массы, он доходил до каждой социальной группы, начиная от самых обездоленных и завершая коридорами власти. Вера запрещала пить вино и есть свинину, что нравилось населению, ибо потребление непрожаренной свинины и араки пло­хо отражалось на здоровье людей.

Главным завоеванием ислама было то, что он осуществлял со­циальную программу защиты населения, а потому сумел выступить противовесом государству в деле защиты интересов общества. Ког­да государство обладало деспотической властью, мусульманство выступало на стороне обездоленных, что повлекло большой обще­ственный резонанс. Реально это выразилось в том, что две право­вые системы ислама — шариат и адат — защищали рядовых граж­дан, а это благоприятствовало принятию ислама в народной толще.

В глубоких философско-религиозных изысканиях Абая показа­но, что дорогу в жизни человеку показывают пророки, святые и хакимы. Поэт многосторонне осветил роль пророков как посланни­ков Аллаха на земле, особенно отмечая четырех из них — Мусу (Мо­исея), Дауда (Давида), Ису (Иисуса) и Мухаммеда. Именно пророки в первую очередь привносят божественную благодать.

 

Легко «аллах» произнести,

Но бога чти не на словах.

Ты в сердце веру обрети.

А все иное — только прах[1, 181].

 

Уже после первой книги Таурата, посланной Богом на землю, стало ясно: «И мы даровали Мусе писание и сделали его руковод­ством для сынов Исраила: «Не берите себе покровителя, кроме меня…»[9, 323]. Аналогичным образом пишется о Дауде в суре «Саба»: «Дауду Мы даровали от нас преимущество: «О горы, прославляйте вместе с ним, и птицы», а уж затем посылается Евангелие: «Потом Мы отправили по следам их Наших посланников и отправили вслед Ису, сына Мариам, и даровали ему Евангелие, и вложили в сердца тех, которые последовали за ним, кротость и милосердие, а мона­шество они изобрели».

Последовательность появления книг Таурата, Забура, Библии и Евангелия естественна, ведь исторически сперва появились Ветхий и Новый Завет, а затем Библия и Евангелие, однако затем наступает разница в учениях ислама и христианства. На землю для мусульман вместо Евангелия посылается Коран, в котором появляется Аллах вместо Иисуса, он фигурирует в одном лице, а не является в трех ликах, как Бог-отец, Сын Божий и Святой Дух: «Не веровали те, которые говорили: ведь Аллах-третий из трех», тогда как нет ника­кого божества, кроме единого Бога». Говоря об Исе, утверждалось: «Мессия, сын Мариам, только посланник, прошли уже до него по­сланники, а мать его проводница»[9, 111].

Единобожие Аллаха имеет далеко идущие последствия. Ведь он един, потому присутствует в каждом человеке без вариаций, прида­вая ему необходимую меру добра, красоты, истины. «Это — сообще­ние для людей, и пусть увещевает им, и пусть знают, что ОН — Бог, единый, и пусть опомнятся обладающие разумом»[9, 216]. Это показыва­ет фундаментальную роль Аллаха, ведь даже Иса здесь становится одним из пророков, которых было уже много. Идея Аллаха возни­кает как поиск совершенного существа, которое было бы неизмери­мо более ценно и могущественно, нежели отдельный человек, кото­рому совершенство мироздания уже задано определенным образом. Величие Аллаха, его превосходство и всеобщее господство позво­ляют отдельному человеку осмыслить Бога как некую мировую сущ­ность, которая создает возможности для самоутверждения челове­ка, выражения его и обретения себя.

 

Постичь рассудком силы нет

Начала тайну и конца.

Не есть ли необъятный свет

Лишь воплощение творца? [1, 181]

 

Фактически данный подход Абая выступает как онтологическое доказательство бытия Бога, когда его объективное существование выводится из понятия Бога как наисовершеннейшей и наиреальней­шей сущности. Именно близость к Аллаху позволяет человеку осознавать свое бессмертное «Я», которое в ином случае просто по­теряло бы смысл.

 

«Я» — разум промолвит.

Плоть скажет: «Мое».

Различно у плоти с душой бытие.

Бессмертное «Я» никогда не умрет.

«Мое» — это только земное жилье [1, 178].

 

Наличие Аллаха порождает уверенность индивида в бессмерт­ности своего «Я», что уже намекает на бесконечность мирового процесса. Реально это выражается в том, что благодаря идее Аллаха возникает творческая неисчерпаемость человека, его духовная сво­бода. Без акта творения индивидом своего мира существования ста­новится бессмысленным говорить о первозданности Аллаха, ибо именно в этом акте выражается творящая мощь Бога. Даже разум человека дарован ему Аллахом. Ф. Шюон писал: «Чистый разум — это «имманентный Коран», Коран несотворенный — Логос — это Ра­зум божественный, именно он кристаллизуется в форме земного Корана и «объективно» служит целям другого откровения, имманент­ного и «субъективного», которым является человеческий разум» [3, 132].

Это очень похоже на учение В. Соловьева о единстве космичес­кого, социального и антропогенетического развития в богочелове-честве, на идею Софии как мировой души или универсальной суб­станции, воплощенной в совершенном человечестве, что предпола­гает восхождение материального в идеальное. Вспомним: «Для сво­ей настоящей реализации добро и истина должны стать творческой силою в субъекте, преобразующую, а не отражающую только дей­ствительность» [10, 79].

Для Соловьева космический процесс переходит в исторический, а история есть «становление абсолютного в другом», т. е. богочеловеческий процесс: «…космический процесс оканчивается рождени­ем натурального человека, а за ним следует исторический процесс, подготовляющий рождение человека духовного»[10, 79-80].

На поэтическом языке Абай вскрыл глубокие интимные связи божественного и человеческого в индивиде, которые позволяют ему очиститься от грехов, приблизиться к человеколюбию и гуманности:

 

Жить на свете лишь однажды суждено.

Дням минувшим воротиться не дано.

Радость где-то остается позади.

Божество неизменяемо одно[1, 12].

 

Для человека глубоко религиозного, каковым, вне сомнения, был Абай, Аллах есть последняя, высшая инстанция, к которой обраща­ются наиболее сокровенные мысли. Бог тогда для человека — персо­нализированная совесть[11, 210], а совесть — это «подсознательный Бог», таящийся в каждом человеке, ведь религиозный человек задается последним вопросом — перед кем же он несет ответственность за реализацию смысла своей жизни? Получается, что религиозный человек — наиболее совестливый человек, что было ясно для Абая.

Религиозность, совестливость и нравственность были слитны для поэта, они органически вытекали друг из друга и перерастали в ду­ховность как таковую, экзистенциал человеческого существования наряду со свободой и ответственностью.

 

Не для забавы я слагаю стих,

Не выдумками наполняю стих.

Для чутких слухом, сердцем и душой,

Для молодых я свой рождаю стих.

Кто сердцем прозорлив и чуток, тот

Поймет, что в каждый я влагаю стих[1, 83].

 

Абай отходил от традиционного понимания человека в исламе как раба Божьего и приближался к его трактовке в качестве само­стоятельной личности, которая в принципе может достичь боже­ственного миропонимания, однако это возможно лишь в том случае, если он сможет обрести восемь качеств, изначально присущих Ал­лаху, т. е. атрибутов деятельности, науки, мощи, видения, памяти, возвещения, словесности и исполнения. Все эти качества в той или иной мере присутствуют в человеке, однако их никогда не бывает вместе и в необходимой мере. Потому человек никогда не сможет достичь божественного уровня, хотя и должен к этому стремиться.

И, тем не менее, поэт любил человека, его возвышенную душу, тянущуюся к верховным идеалам и целям, он верил в него и пола­гал, что ему дано все, чтобы достичь смысла своего существования. «Он свыше наделен способностью стоять на двух ногах, он видит насквозь весь мир, не добывает пищу животными способами, а де­лает это двумя руками, принимая пищу, осознает, что ест и что пьет, а для этого имеет усы, которые придают обоняние, глазами наблю­дает за чистотой, глаза его оберегаются ресницами, чтобы текущий пот не застилал их, бог дал брови. Все это дано с любовью, в том числе и то, что дан язык, который позволяет людям общаться меж­ду собой, разниться в производстве вещей, обсуждать произведения своего труда. Если тебе все это дано с любовью, то ты тоже должен с любовью относиться к этому и к тому, кто дал тебе все это…»[12, 193].

Только вера в Аллаха придает человеку чувство ответственнос­ти, этого не могут дать ни соседи, ни попутчики, ни даже родствен­ники. Как метко заметил И. А. Ильин, «человек, уважающий себя лишь потому и лишь постольку, поскольку его уважают другие, в сущности говоря, не уважает себя: его духовное самочувствие зависит от чужих вторичных впечатлений, т. е. от чужой  неосведомленности  и некомпетентности…  [13, 160].

Любовь к Аллаху у Абая перерастает в любовь к людям, всему живому на земле, ибо «мир без любви пуст». Видно, что религиоз­ная философия мыслителя постепенно, по мере приближения к зем­ному миру, переходит к анализу, осмыслению любви как сложного онтологического явления, имеющего место в объективной структу­ре бытия и спаянного в одно целое с человеческим «Я» и жизнью.

 

Порой душа вновь дерзнет

Звать любовь, мечтать о любви.

Напиток муки испить

 Сердце требует, — дай, яви! [14, 110]

 

Поэт прямо говорил: «А того, кто жил не любя, человеком на­звать нельзя». Любовь тем и ценна для людей, что она имеет исклю­чительно высокий ценностный потенциал. Любовь как таковая яв­ляется и чувством, и волевым отношением, стремящимся освоить положительную ценность, и частью сущности влюбленного челове­ка, компонентом его бытия. Без любви жизнь не имеет смысла, пото­му она всегда считалась одной из основных ценностей людей. Вспом­ним, что старец Зосима из романа Ф. М. Достоевского «Братья Ка­рамазовы» задал вопрос: «Что есть ад?» и ответил: «Страдание о том, что нельзя уже более любить» [15, 635]. Поэтому жизнь есть любовь, что для Абая как великого лирика было аксиомой, ведь лишение любви есть самое худшее из того, что можно себе сделать или представить.

 

Как я люблю! Я удручен,

Но не скажу я ничего,

Когда придешь; ни одного

Не в силах слова

Молвить я,

Безжизненна душа моя,

Рассыплюсь в прах, испепелен…

Стрелу метнула ты в меня

Слепую, — бог тебе судья! [1, 112]

 

Любовь, согласно пониманию Абая, исходит от Аллаха, поэто­му земная любовь есть продолжение любви небесной, ибо Бог «с любовью сотворил человечество». Любовь потому и мощь Ал­лаха, и его вечный атрибут, который пронизывает все мироздание. Это бытийственное понимание любви было характерным для всех эпох и народов.

Ведь, «когда любишь, то в своих рассуждениях об этой любви нужно исходить от высшего, от более важного, чем счастье или не­счастье, грех или добродетель в их ходячем смысле, или не нужно рассуждать вовсе» [16, 450-460]. Любовь не может всегда быть счастливой, хотя и стремится к этому, поскольку «… если в жизни есть смысл и цель, то смысл этот и цель вовсе не в нашем счастье, а в чем-то более разумном и великом» [16, 615-620]. Эти слова из «Антигоны» Софокла были глубоко созвучны пониманию Абаем смысла и значения любви.

 

Когда тоскую по тебе —

Мне слезы затмевают свет.

Одной тебе моя любовь,

Твой образ — он давно воспет.

И пусть я стану нищ и сед,

Но мне иной дороги нет.

Ты в сердце у меня живешь,

Во сне преследуешь, как бред;

Не смогут остудить во мне

Твоей красы горящий след [1, 117].

 

Любовь имеет объективное существование, она витает в возду­хе чувств и эмоций, становясь онтологическим явлением, ведь пред­метом ее и служит бытие природы, ее красоты, бытие произведе­ний искусства, результатов науки, бытие других людей, друга, неве­сты, бытие высших сущностей — народа, человечества, космоса, ми­роздания, Бога.

Любовь является громадной силой, она порождает творчество и созидание, ведь еще древние причисляли любовь к «сонму глав­ных сил мироздания». Чувство любви — самое высокое из всех чувств.

 

И любовь и ясность души —

Отрада в кругу друзей,

Дождешься ль подобных дней?

Где ж ты, золотая пора,

Надеждой, счастьем дыши…

Когда радость лилась рекой? [1, 232]

 

Все поэты писали о любви как о стержне жизни, вокруг нее вер­тится земная твердь, она наполняет смыслом жизнь. Ф. И. Тютчев в стихах «Два единства» писал о железном канцлере Бисмарке, объе­динившем Германию:

 

«Единство, — возвестил оракул наших дней,-

Быть может спаяно железом лишь и кровью…»

Но мы попробуем спаять его любовью, —

А там увидим, что прочней… [17, 212]

 

Семья потому и называется ячейкой общества, что она вопло­щает в себе на основе любви суть мироздания, построенного на чувстве любви, которое нельзя свести ни к половому влечению, ни к голым рациональным основам. И в конце XX в. были сказаны про­никновенные слова: «Не самец и самка, по велению природы совокупляющиеся, чтобы продлиться в природе, а человек с человеком, соединенные для того, чтобы помочь друг другу и обществу, в кото­ром они живут, усовершенствоваться, из сердца в сердце перелить кровь свою и вместе с кровью все, что в них есть хорошее…» [18, 121-122].

Любовь как всепроникающее чувство имеет множество объектов своего приложения. По существу, весь мир подчиняется ей, этой все­объемлющей страсти. Н. О. Лосский писал в «Условиях абсолютного добра», что «любовь есть онтологическая связь любимого бытия с любящим существом, сопутствуемая особыми эмоционально-волевыми переживаниями; возникновение любви есть онтологическая перестройка, а не только субъективно-психическое переживание» [19, 180].

Абай вполне солидарен с такой позицией. Для него любовь существовала даже по отношению к неодушевленным вещам, ведь все в мире есть продукт соизволения Аллаха и сделано с любовью.

 

Благодатною радостью мир напоен,

Бесконечно украшен создателем он!

Материнскою грудью вскормила земля.

Все, что солнцем зачал в ней отец-небосклон [1, 110].

 

Любовь постепенно восходит от обращенности к предметам не­живой и живой природы к более одухотворенным вещам, она рас­ширяет круги своего влияния, продвигаясь к предельному расшире­нию личности, что на философском языке называется самотрансценденцией. Человек постоянно выходит в процессе любви за пре­делы самого себя и восходит, что и является фундаментальной он­тологической характеристикой, ибо мысли и чувства личности на­правлены на то, что находится вне его. Эта своеобразная интенция, направленность означает, что в процессе любви осуществляется, включение посторонних чувствований в структуру своих мыслей и переживаний.

Любовь как ценность переживания обладает наиболее высоким потенциалом. Она оказывается взаимоотношением на уровне духов­ного, смыслового измерения, переживанием другого человека в его неповторимости и уникальности, познанием его глубинной сущнос­ти. Лосский писал: «Б. Штерн называл такое включение чужих це­лей в состав собственных интересов «я» интроцепцией; благодаря этому процессу, говорит он, происходит синтез аутотелии и гетеро-телии, т. е. собственных и чужих целей; при этом возникает расши­рение «я», превращение личности в «микрокосм» [19, 181]³⁷.

Абай был близок к тому, чтобы признать любовь не только объемлющим чувством, но и мировым космическим фактором, ко­торый активнейшим образом влияет на все сферы мироздания.

 

Звезды прочь прогоняет невеста-земля,

Ведь жених ее — солнце, — о встрече моля

Ждал всю ночь, и свидания час наступил,

И румянец зари покрывает поля [1, 110].

 

Любовь оказывается универсальной мировой ценностью, она присутствует везде, где есть союз одушевленных и неодушевленных предметов и явлений. В этом смысле к Абаю близок русский фило­соф Н. О. Лосский, считавший, что всякий союз есть следствие рас­ширения любви: «…союз электронов, протонов и т. п., ведущий к образованию атома; далее молекула, организм растения или живот­ного; союз, основанный на половой любви и ведущий к образованию семьи; народ, нация, государство, т. е., точнее говоря, органически единый сектор — Земля, знакомый и особенно близкий нам, людям, в той его части, которая слагается из человеческого общества, да­лее планета или небесное тело вообще; Солнечная система; наконец, с Богом  во главе его» [19, 181].

Чувство любви потому является высшей ценностью, что заста­вить себя любить невозможно, нельзя любить по обязанности или долгу. Но человек, если он — человек, любит космос, мироздание и Природу, что является особенно характерным для казахов, которые всегда поклонялись матушке-Природе. Любовь к Творцу — Приро­де сохранилась в общественном сознании казахов начиная с древ­них верований Тенгри, Жер-Су, Умай, когда сквозь мироздание проходило Мировое Древо (Алтын Бай Терек), которое подразделяло миры на Верхний мир Тенгри (Небо), Средний мир (Жер), где тек­ла священная вода (Су), Нижний мир, где свирепствовал зверопо­добный Ерлик.

Поклонение этим богам, особенно Тенгри, занимало основное место в древнейшем культе казахов. Тюркские каганы, начиная с Первого каганата Бумыня, Иштеми и завершая Восточным и Запад­ным каганатами стремились быть похожими на Небо, будучи «на Небе рожденными». По Небу ездили на колесницах и небесных ло­шадях небесные существа, и каганы утверждали свое небесное про­исхождение: «Небо, руководя со своих (небесных) высот отцом моим Ильтериш-каганом и матерью моей Ильбильгякатун, возвы­сило их (над народом)» [20, 80].

По-видимому, несмотря на твердую мусульманскую позицию, Абай придерживался и тенгрианских мотивов, ибо они в Степи и в сознании казахов присутствовали всегда. Они касались главным образом языческих мотивов, близости природе, одухотворенности окружающей среды.

 

Лето — солнечная пора!

В тучных, в шелковых травах степь

От душистых цветов пестра.

К полноводной реке аул

На кочевье пришел с утра [1, 35].

 

Любовь к жизни имеет своей основой любовь к природе, что особенно характерно для казахов, которые отношение к природе считали основополагающим. «Начиная от своего отношения к при­роде, к которой он до сих пор относится как к исходной ипостаси, и продолжая свое видение бытия как целого, которое вечно и непре­ходяще, казахский народ достигает своей отождествленности с эт­носом, ибо его близость природе наиболее ясна и неоспорима» [21, 104].

Абай живо описывает красоту природы, резвящихся жеребят, ржанье коней в траве, многоцветье степи, стаи уток и лебедей. Влюб­ленно он живописует сцены охоты, мчащегося коня, зоркого ловче­го с беркутом в ранних снегах. Охота описана поэтом как страсть борьбы за жизнь, где торжествуют сила и ловкость:

 

Вот сошлись, вот сцепились в блеске звери, 

Словно единоборцы-богатыри.

Тот — небесный дикарь, та — дикарь земной.

Захотел человек, и вот дикари

Бьются насмерть… А снег ослепительно бел,

Черен беркут, лисица красна… Смотри! [1, 8]

 

Все виды любви схожи друг с другом, однако Абай как великий лирик ставил на первое место любовь к женщине, что пришло к нему от изучения арабско-персидской поэзии, где устами Фирдоуси, Руми, Хафиза, Низами, текстами «Тысячи и одной ночи» выражена цель­ная концепция любви, пронизывающей и оплодотворяющей весь мир, становясь онтологическим началом. Благодаря любви к жен­щине, появлению и продолжению рода человеческого осуществля­ется движение и развитие на земле, потому любовь противостоит аскетизму и оскоплению, уходу в лучший мир.

Любовь не сводима ни к половому влечению, ни к физиологиче­ской страсти. В этом аспекте Абай вполне созвучен идеям Н. О. Лосского, который писал о концепции психиатра Н. Е. Есипова: «Эмпирическое значение исследований Фрейда не изменится, если в центре поставить не физиологическое влечение, а любовь в эйдическом смысле, как абсолютную ценность. В нашем пространственном мире Любовь воплощается в различных степенях, начиная с самой низшей: идентификация… Затем любовь выражается в чувственности -экстрагенитальной и генитальной нежности. Наконец, Любовь выражается в особых состояниях близости людей — высшая форма про­явления любви среди людей» [19, 182].

Основой всего этого оказывается любовь к другой личности. «Любовь одного лица к другому лицу есть приятие всей его индиви­дуальности чувством и волей в такой мере, что жизнь любящего сливается с жизнью любимого в одно целое» [19, 183]. Будучи сторонником этого понимания, Абай много писал об отношениях высокой любви между мужчиной и женщиной, что находилось в русле любимой им суфийской философии любви.

 

Подобен серебру чеканному широкий лоб резной,

Глаз черных крупные зрачки кидают зной.

А брови так тонки, как будто кто нарисовал,

Напоминают новый месяц в вышине сквозной [1, 41].

 

Понимание духовности как веры и любви неразрывно связано у Абая с разумными основаниями духовности, когда она зиждется на рациональных началах, будучи осознаваемой и раскрываемой по­средством понятий. В этом отношении идеи поэта созвучны мыслям известного психоаналитика Эриха Фромма, который писал: «Чело­век постигает мир интеллектуально и эмоционально через деятель­ность любви и разума. Хотя любовь и разум — всего лишь различ­ные формы понимания данного мира и хотя ни одна не возможна без другой, они отражают различные силы — эмоции и мышление, а потому должны рассматриваться отдельно» [22, 86].

Здесь возникает понимание продуктивной любви, последствия которой осмысливаются посредством разума, из чего следует, что любовь и разум взаимосвязаны. Любовь для Абая была средством очищения души от грязных помыслов и преступных деяний, а ра­зум был призван осуществить рациональное осмысление поведения человека, его социальной траектории, которая должна вписываться в окружающий мир как его непременный компонент и составляю­щая. Из этого вытекало, что любовь привносит в мир высокое нрав­ственное чувство, способствует взращению добра, справедливости и милосердия, а разум показывает пути, которые возможны для осуществления данной высокой цели.

Проблему разума мыслитель решал через необходимость про­свещения, образования народа, ведь от заблуждений спасает знание, которое предстает перед индивидом как огромный мир идей и по­ложений, мыслей и догадок, гипотез и всего познания в целом. Идеи Абая о единстве веры, философии и науки находят свое понимание и поныне, иранский философ С. X. Наср пишет: «Знание о природе более не считается средством религиозного спасения человека, как было в средние века. Путь к преодолению кризиса лежит через вос­соединение науки, философии и религии» [23, 223].

Абай писал об аффекте познания как одной из самых высоких способностей человека, которая наполняет его духовный мир смыс­лами существования: «Это стремление все узнать, все понять, увидеть и изучить — высокая страсть души… Если мы не стремимся к знаниям, то наша душа уже не душа человека, а душа животного…» [1, 267]. Он полагал вслед за аль-Фараби, Ибн Синой и Ибн Рушдом, что каждый индивид в этом мире выбирает свой способ понимания — веру или знание. Однако в этом имеется нюанс, который, вне сомнения, учитывался Абаем, а именно то, что знание является наиболее близким путем к истине, следовательно, истина, знание имеют своим источником разум как исключительную способность познающего человека.

Находясь в русле данного подхода к проблеме разума, который органически связан с чувством любви, хотя бы к научным результа­там, Эрих Фромм прямо писал: «Хотя объекты любви различны и интенсивность ее может быть разной, тем не менее, есть общие свой­ства, присущие всем формам продуктивной любви. Это забота, от­ветственность, уважение и знание» [22, 86]. Именно стремление к знанию связано с феноменом разума, который не имеет преград в своем движении к истине. Тут нет и речи о противопоставлении научного и религиозного путей познания, ибо Абай как религиозный философ во главу угла ставил веру в Аллаха, который и сотворил мир с любовью и дал людям возможность познания.

Естественно, что в реальной, повседневной жизни человека имен­но деятельность разума становится тем орудием постижения и пре­образования мира, который является удивительно эффективным в социальной траектории поведения человека, его жизни и бытия.

 

Верь лишь себе и знай твой ум, твой честный труд —

Вот тот оплот, где для тебя спасенье есть,

В глубь сердца своего уйдя, храни, лелей

Сокровище, что обретешь ты в глуби той [1, 180].

 

Религия, вера в Аллаха играет главную роль в гносеологических конструкциях Абая, однако она выступает главным образом в сфе­ре этики и морали, регулирует нравственные отношения людей, привнося в мир отношения высокой человечности, жертвенности и отзывчивости. Разум же действует в области познания и понимания действительных форм бытия и сущности, онтологии существования, что в эпоху функционирования еще недостаточно развитых форм науки преимущественно склонялось к жизненным и практическим вопросам. Познание, как известно, является ракурсом, аспектом практики, будучи производным от нее, потому стремление к знанию является естественным для каждого человека.

Разум, как и вера, и любовь, является деятельностью по углуб­лению и развитию связей с внешним миром. Э. Фромм писал: «За­бота и ответственность означают, что любовь — это деятельность, а не страсть, захватывающая человека, не аффект, под влиянием ко­торого оказывается человек» [1, 262].

Абай постоянно подчеркивал отличие людей науки и разума от людей плотских, занятых лишь пустым времяпровождением. Он писал: «Умножив стада, они передают их пастухам, а сами, наевшись мяса, напившись кумыса, хотят наслаждаться любовью и скачками.

И вот праздность делает для человека тесными его кочевье и зимовье, ему кажется, что мало у него земли для стад, которых он сам не видит. И он отбирает землю у соседа кляузами, взятками начальству, насилиями» [1, 159]. Здесь видно, к чему приводит человека безделье и праздность, когда на место естественных побуждений встает страсть к наживе и господству над близкими сородичами. Поэтому поэт неустанно призывал казахов к постижению всего су­щего, пониманию действительных сущностных сил мироздания, что влекло бы за собой познание, развитие способности разума:

 

Но человеку можно все постичь своим умом,

И уступает наша мысль лишь пред одним творцом.

Я засыпаю, утомлен, и, вновь открыв глаза,

Стараюсь тайну разгадать в дерзании своем [1, 86].

 

Абай ясно понимал, что знание уже в силу своей объективности общезначимо для всех и существует как в области обыденных ве­щей и предметов, так и для внешнего мира, и как знание о самом себе, о человеке. Знание есть постижение истины, и высшим ее ви­дом является знание о таинствах бытия и скрытых сущностях ми­роздания.

Знание достигается посредством разума, а начинается оно в ходе вопрошания и исследования, вслед за которым идет изучение опре­деленного фрагмента бытия, его стороны, отдельного объекта, ко­торый сам уже предстает как целостность, нуждающаяся в своей расшифровке. Этот вычлененный объект познания становится предметом постижения, на базе чего осуществляются определенные предсказания о существе и природе. Поистине неоценима роль зна­ния в жизни людей, считал Абай:

 

Лишь знаньем жив человек,

Лишь знаньем движется век.

Лишь знанье — светоч сердец.

Лишенный учеников

Учитель — словно вдовец»  [1, 294-295].

 

Особое место в сфере знания и познания поэт отводил философии. Он специально посвятил «Двадцать седьмое слово» в своих назиданиях философской дискуссии Сократа и Аристодема, с кото­рой был знаком по книге первой «Воспоминаний о Сократе» Ксенофонта. Для Аристодема, который восхищался песнями Гомера, тра­гедиями Софокла, живописью Зевксиса, искусством актерского пе­ревоплощения, было непонятно, зачем люди повинуются воле боже­ства. Сократ убедил собеседника в том, что господином всего этого является «неизмеримый великий разум». Ясно, что Абай признавал существование в мироздании всех онтологических связей закономер­ности и целесообразности, а потому разум, наряду с верой и любо­вью, оказывается столпом Вселенной и Земли, благодаря чему и существует осмысленное бытие. Уважение мыслителя к философии явствует из этого «Слова назидания».

В «Тридцать втором слове» Абай специально писал о всеобщих условиях познания: «Если страстно полюбишь науку и само знание, будешь считать подарком, то оно даст тебе высшее блаженство…

Во-вторых, когда учишься, то стремись углубляться в знание. Спор может вести к знанию, но не нужно им увлекаться…

В-третьих, если достигнешь истины, то не отступай от нее даже под угрозой смерти…

В-четвертых, для повышения знания есть два способа: человек должен развивать способность мыслить, человек должен развивать свое воображение. Без мысли и воображения наука не может раз­виваться» [1, 294].

Столь высокое предназначение разума для Абая состояло в том, что именно с разумом связана универсальность человеческого суще­ствования, ибо он способен постичь любые тайны мироздания. Это возвышает познающего индивида над миром меркантилизма и ути­литарных соображений, а потому поэт писал: «Не нужно учиться, рассчитывая воспользоваться наукой для того, для сего, думая, что она принесет сразу выгоды». Преклонение перед разумом, знани­ем и наукой составляло существо подхода мыслителя к проблемам бытия и существования.

Выводы из этого следуют многообразные. Ранее деятельность Абая расценивалась чуть ли не как атеистическая, а оказалось, что он был глубоко верующим человеком, поэтому центральное место в его духовности занимает вера, которая символизирует собой вечность правды Бога, противостоит лживому и текучему миру повсед­невности. Главным для мыслителя было понимание религии, веры как основы воссоединения целостности духа, в котором сочетаются космические и человеческие начала. Величие Аллаха, его превос­ходство и всеобщее господство позволяют отдельному человеку ос­мыслить Бога как некую мировую сущность, которая создает воз­можности для самоутверждения человека, выражения его и обре­тения себя. Подход Абая выступает как онтологическое доказатель­ство бытия Бога, когда его объективное существование выводится из понятия Бога как наисовершеннейшей и наиреальнейшей сущно­сти. Наличие Аллаха порождает уверенность в бессмертности «Я» человека, что уже предполагает бесконечность мирового процесса. Благодаря идее Аллаха возникает творческая неисчерпаемость че­ловека, его духовная свобода.

Любовь к Аллаху у Абая перерастает в любовь к людям и все­му живому на земле, ибо «мир без любви пуст». Религиозная фило­софия поэта постепенно переходит к осмыслению любви как слож­ного онтологического явления, имеющего место в объективной струк­туре бытия и спаянного в одно целое с человеческим «Я» и жизнью. Любовь ценна тем, что имеет необыкновенно высокий ценностный потенциал. Она является и чувством, и волевым отношением, стре­мящимся освоить положительную ценность, и частью сущности влюбленного человека, компонентом его бытия. Без любви жизнь лишена смысла, она имеет объективное существование, витает в воз­духе чувств и эмоций, становясь онтологическим явлением, ведь ее предметами служат бытие природы, ее красота, бытие произведе­ний искусства, результатов науки, бытие других людей, народа, кос­моса, мира.

Разум и познание Абай считал высокой способностью человека, которая наполняет его духовный мир смыслом существования. Ра­зум, как вера и любовь, тоже является деятельностью по углубле­нию и развитию связей с внешним миром, действует в области по­знания и понимания действительных форм бытия и сущности. Мыс­литель разработал своеобразную трактовку познания, которое на­чинается в ходе вопрошания и исследования, за которым идет изу­чение определенного фрагмента бытия. Разум, наряду с верой и любовью, оказывается столпом Вселенной и Земли, благодаря чему и существует осмысленное бытие.

ЛИТЕРАТУРА

1. 1.      Кунанбаев А. Избранное. М., 1945. С. 30.
2. 2.      Орынбеков М. С. История философской и общественной мысли Казах­стана. Алматы, 1997. С. 78.
3. 3.      Шюон Ф. Понять Ислам //Вопросы философии. 1994. № 7-8. С. 129-135.
4. 4.      Цит. по: Малявин В. В. Чжуан-Цзы. М., 1985. С. 230.
5. 5.      Сенека Луций Анней. Нравственные письма к Луцилию; Трагедии. М., 1986. С. 32.
6. 6.      Бердяев Н. Дух и реальность. Париж, 1939. С. 9.
7. 7.      Лосев А. Ф. Творческий путь В. Соловьева // Соловьев В. Соч. Т. 1. М., 1975. С. 21.
8. 8.      Орынбеков М. С. Ежелгі қазақтың дүниетанымы. Алматы, 1986. С. 96.
9. 9.      Коран / Пер. И. Ю. Крачковского. М., 1990. С. 323.
10. 10.    Соловьев В. Собрание сочинений: В 2 т. Т.  М., 1988. С. 79.
11. 11.    См.: Франклин В, Человек в поисках смысла. М., 1990. С. 210.
12. 12.    Абай (Ибрагим) Құнанбаев. Шығармаларының екі томдық жинағы. Алматы, 1977. 193 б.
13. 13.     Ильин И. А. О сущности правосознания. М., 1993. С. 160.
14. 14.     Кунанбаев А. Лирика и поэмы. М., 1940. С. 110.
15. 15.    Достоевский Ф. М. Собрание сочинений: В 10 т. Т. 9. М, 1958. С. 635.
16. 16.    Софокл. Антигона: Трагедия. М., 1986. Строки 450-460.
17. 17.    Тютчев Ф. И. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1980. С. 212.
18. 18.     Астафьев В. П. Жизнь прожить. М., 1986. С. 121-122.
19. 19.    Лосский Н. 0. Условия абсолютного добра: Основы этики; характер русского народа. М., 1991. С. 180.
20. 20.    Малов С. Е. Памятники древнетюркской письменности. М.; Л.,1951.С. 80.
21. 21.    Орынбеков М. С. Философские воззрения Абая. Алматы, 1995. С. 104.
22. 22.    Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993. С. 86.
23. 23.    Цит. по: Рационалистическая традиция и современность. Ближний и Средний Восток: Сб. ст. М., 1990. С. 223.