Через много десятков лет после того как классическая восточная поэма закончила путь своего развития, ее отголос­ки слышатся в зарождающихся национальных литературах Средней Азии. Застойные формы феодального хозяйства привели к вырождению некогда богатых культур узбеков и тад­жиков, а казахи не знали письменной литературы до XIX в.

Закостенелые литературные и патриархально-фольклорные традиции ломаются у народов Средней Азии в конце XIX в. Вызвана эта ломка сдвигами в развитии среднеазиатских областей после присоединения их к России. К кочевникам приходит земледелие, рушится натуральное хозяйство, строят­ся шахты и заводы, и масса людей отбивается от привычных занятий.   Начинают   рваться   патриархальные   связи   (по крайней мере не они становятся определяющими в   отноше­ниях между личностью и обществом), и следовательно, ста­ринная патриархальная традиция синкретической литературы не может полностью удовлетворить растущие общественные запросы. Жизнь сдвинулась с места, но будущее крайне туманно, и литература стремится указать пути народного раз­

вития.

         Для решения новых социальных задач собственного лите­ратурного опыта оказалось недостаточно. Поэтому среднеази­атские писатели обращаются к громадному художественному опыту восточной классики, а также к русской литературе. При этом элементы восточной классики и русской литерату­ры XIX в. впитываются в национальную почву, и на основе-синтеза трех культур строятся здания новых литератур Средней Азии.

         Направление, в котором развиваются молодые литерату­ры просветительское. Все старое, связанное с феодализ­мом, уничтожается огнем ‘критики, причем оказывается, что это старое несоответствует нормам разума. В критике старо­го поэты и писатели (казахи Ибрай Алтынсарин и Абай Кунанбаев, узбеки Мукимл и Фуркат, таджик Ахмад Дониш) ногому учатся у русской реалистической литературы с ее лубоким анализом общественных связей. Русское влияние переплетается с традициями восточной поэзии,   известной своим рационализмом и афористичностью. Это отвечает и,  задачам просветительской проповеди.

       В русле просветительской традиции развивается и твор­чество основоположника казахской литературы Абая Кунанбаева, оставившего в ряду своих сочинений небольшую поэму об Искандере. В основе творчества Абая лежит тот же сплав тех культур, что и у большинства его современников: родной фольклорной, восточной и русской. Но это не просто сосушествование культурных элементов, они объединены могу поэтической личностью Абая — поэта, вырвавшегося, из-под власти фольклорно-патриархальных стандартов.

      Новаторство абаевской поэмы об Искандере возможно понять лишь в сопоставлении ее с лирикой Абая, где характер единства разнородных культурных элементов раскрывается более ярко и зримо. Совершим с этой целью небольшой экс­курс в лирику основоположника казахской литературы. Об­ратимся к одному из лирических шедевров Абая — «Всадних с беркутом скачет в ранних снегах».

       Тема стихотворения — описание охоты с ловчей птицей по первому снегу. Беркут преследует лисицу. Картина схват­ки между ними вызывает у поэта ряд ассоциаций. Так, сра­жение беркута и лисицы подобно богатырскому поединку (фольклорно-эпическое сознание).

Помнит беркут: лиса — из мощных врагов,

Сразу в дело пускает сорок клинков.

Но не вздумает медлить беркут-батыр:

Обнажит восемь лезвий, восемь штыков.

Зашумит он крылами и полетит,

Устремится на землю из облаков.

Схватка птицы со зверем ожесточенна и стремительна, Мелькают в глазах яркие краски:

Бьются насмерть…

А снег ослепительно бел,

Черен беркут, лисица красна…

Это цветовое сочетание белого, черного, красного влечет за собой другую ассоциацию, сопричастную первой и кон­трастную ей по содержанию:

Эта битва с купаньем девы сходна,

В час, когда на локтях поднимает она

Две косы смоляные, входя в ручей,

Молодая, нагая, легка, нежна,

С белоснежным телом, румяна лицом.

Источник этой картины — не казахский фольклор, а ско­рее всего восточная классика; сцена эта, как заметил М.С. Сильченко, вольно повторяет картину купания Ширин из поэмы Низами «Хосров и Ширин» [114, 72].

Но этим поток ассоциаций не исчерпан. Финал схватки, когда беркут уверенным движением подмял лисицу под себя, снова рождает у поэта ассоциацию: рисуется картина первой брачной ночи.

Так сценка национальной казахской охоты с беркутом выступает в окружении разнообразных аналогий: и собствен­но бытовых, и фольклорных, и литературных, причем аналогии эти не дробны, они слиты воедино.

Важно это стихотворение и в другом отношении. За удач­ливым охотником наблюдают старшие, за ним стоит род, его патриархи, одобряющие охотника:

Скажут старшие, похвалив смельчака:

«Захвати в добычу три косяка!»

Ты доволен и рад. Стряхнув малахай,

Ты кладешь за губы щепоть табака.

Показательно, что похвала эта выдержана в духе фео­дально-патриархальной героики. Охотнику желают удачи, как могли бы пожелать успеха батыру — непременному участ­нику межродовых стычек и молодецкого угона скота у ино­племенников (барымты).

Человек предстает здесь еще неотъемлемой частью па­триархального коллектива. Но единство индивида и рода » казахском обществе конца XIX в. уже тронуто разложением. Поэт вовсе не сливается с родом и не присоединяется к родо­вой оценке охотника. Его восприятие — уже личностное. И ему нравится охота, но не потому, что старики одобряют ее. Нравится потому, что охота никому не приносит вреда, что это милое занятие:

Никакого не делаешь ты вреда,

Если ты приезжаешь на ловлю сюда.

В бренном мире нет мне занятья милей,

Я готов про охоту слушать всегда! [2, 49-51].

И в этой сценке  сам Абай, без оглядки на патриархаль­ную традицию. Так в одном стихотворении Абая, как в фоку­се, отражаются существенные стороны его поэзии: синтез; литературной и фольклорной культур, личностный дух его поэзии, освобождающейся из патриархальных рамок.

При этом у Абая синтезируются именно элементы различ­ных культур, а не только литературных традиций. Не кажется-поэтому удивительным, что в абаевском переложении отрыв­ков из «Евгения Онегина» Татьяна называет себя маленькой-серной, а Онегина — раненым барсом [1, 353], что Татьяна для Онегина — «пава, прогуливающаяся по саду», «мой михраб» (почетное место в мечети, занимаемое имамом) [1, 351]. Здесь опять слышны отголоски восточной классической поэ­зии, и опять в слиянии с фольклорной казахской поэтикой, потому что в том же письме Онегин говорит Татьяне:

Ты — на дереве спелое яблоко,

Не смог я сейчас его взять [1, 351].

С другой стороны, когда Абай обращается к «Тысяче и одной ночи», по мотивам которой создано «Повествование об Азиме», его менее всего волнует воссоздание атмосферы средневекового Багдада. В доме Азима устроен пышный пир и описание пира полно деталями русского обихода: вино приносят в бутылках (бетелке), на подносе (поднос), уже готовы рюмки (рюмке)⁵⁵. И это смешение разнородных культурных элементов — прочный их сплав.

Только с учетом глубокого синтеза различных культур, выявления личностного духа необходимо рассматривать и поэму Абая об Искандере. Между тем исследователи творче­ства Абая без достаточных на то оснований пытаются уста­новить связь его поэмы либо с «Искандер-наме» Низами [44, 57-58], либо с «Валом Искандера» Навои [114, 131]⁵⁶. При­нято считать, что Абай следует распространенной на Востоке традиции назира — творческого ответа на произведения пред­шественников⁵⁷.

Поэму Абая нельзя считать назира уже с формальной сто­роны. Абай не соблюдает главных принципов назира — со­хранение метра и основных, узловых моментов традиционной фабулы. Он ограничивается сообщением о том, что Искан­дер завоевал чуть ли не весь мир и отправился в дальние страны. Здесь всего один эпизод — история с родником в глазничной костью. Никто из восточных классиков, писавших об Искандере, на одном эпизоде повествования не строил.

Сюжет поэмы Абая независим от поэм Амира Хосрова, Джами и Навои, где нет этого эпизода. Схожий мотив есть, однако, в «Искандер-наме» Низами: в Стране мрака Искан­дер получает маленький камешек, уравновесить который мож­но лишь горстью праха [83, 381-382]. Это дает И.Т. Дюсенбаеву основание полагать, что сюжет своей поэмы Абай позаимствовал у Низами и оригинально его разработал [44, 57-58]. Но это неверно. Низами вовсе не был создателем этого сюжета: задолго до него он был известен древним ев­реям и вошел в Талмуд. Примечательно, что в Талмуде го­ворится не о камешке, а именно о глазничной кости как символе корыстолюбия [89, 11]. Ближневосточная литератур­ная традиция была известна в Западной Европе, и эпизод с глазничной костью, как уже говорилось, вошел в повествования об Александре, принадлежащие Ламберу ли Торту и Лампрехту.

Так обнаруживается, что в сюжетном отношении поэма Абая ближе к западноевропейским романам об Александре, нежели к «Искандер-наме» Низами. Близость эта, однако, чисто внешняя: Абай не был знаком с западноевропейской литературной традицией средних веков. А объясняется это сюжетное сходство тем, что и Ламбер с Лампрехтом, и Низа­ми, и Абай почерпнули этот сюжет из одного источника — восточного фольклора (хотя  западноевропейские поэты — и через книжные источники). Только у Низами, как можно заметить, этот сюжет несколько преображен, тогда как у Абая он сохранен в целости, именно в том виде, в каком он и до сих пор бытует в сказочном эпосе народов Востока⁵⁸.

И не только с формально-сюжетной стороны поэму Абая нельзя назвать назира. Назира — средневековая литератур­ная традиция, объясняемая особенностями средневекового литературного мышления. «Если для писателя XIX в. основ­ная задача — быть или по крайней мере хотя бы казаться оригинальным, то в обществе феодальном эта погоня за ори­гинальностью в такой форме просто невозможна. Основной закон этого общества: как поступали деды, так должны себя вести и внуки. Отсюда — освященный традицией сюжет авто­ритетнее, а тем самым и действеннее», — пишет Е.Э. Бертельс [20, 431]⁵⁹.

Но Абай живет в новое время, когда основательно по­шатнулись феодальные устои и феодальные литературные традиции, и уже поэтому он не может ограничиться подража­нием, перепевом старинного средневекового сюжета, каким бы самостоятельным и творческим это подражание ни было. Принципиальное отличие абаевской поэмы от назира и в трактовке центрального героя, и, конечно же, в тех выводах, которыми заключается поэма.

Искандер у Абая не открыватель горизонтов, как у Фир­доуси, не пытливый искатель, как у Низами, не идеальный правитель и философ, как у Навои и Джами. Это грабитель и разбойник. Вот плоды его походов:

      Покорил много стран, царей низложил,

      Истребил народы, посевы, стада.

     Много крови людской пролил человек,

     Полноводны моря от кровавых рек [2, 241].

От жажды познания и исследования, свойственной Искан­деру в классической восточной поэзии, Абай ничего своему герою не оставляет. Отправляясь к истокам чудесного родни­ка, Искандер руководствуется исключительно грабительскими целями:

Несомненно, там край богатый найдем,

Народ покорим, непокорных убьем,

Богатства возьмем и вернемся домой,

Безмерную славу добудем мечом [2, 243].

Главные качества Искандера в абаевской поэме — без­мерная алчность и жестокость, стремление к мировому господству:

Не осталось народа, не захваченного Искандером,

Захваченным не мог он насытиться,

Алчность его все росла и росла,

Задумал захватить весь земной шар [1, 311]⁶⁰.

Абаевский Искандер статичен, характер его задан: став царем, будущий полководец обращает недобрый взгляд на соседние владения. Жестокость и жадность — как бы врож­денные свойства его души, и в подобном истолковании Искан­дера Абай далек от традиций восточной классики.

Можно ли считать заданность и статичность характера Ис­кандера недостатком абаевской поэмы, одним из первых, еще незрелых опытов реалистического письма?⁶¹ По-види­мому, нет. Абай и не стремился к подробной разработке ха­рактера своего героя, его задача — дать обобщенный, символический образ носителя зла. Не походы великого за­воевателя и не развенчание феодальной героики в центре поэмы Абая, а выявление зла, угрожающего миру. Вот почему в отличие от классической традиции абаевский Ис­кандер не знает нравственного возрождения: испытание глазничной костью не заставляет его пересмотреть свой жизненный путь, как это сделал герой поэмы Низами.

Сущность зла, которое заключено в Искандере, проясня­ется в заключительных строфах поэмы, составленных из на­зиданий. Просветительским пафосом проникнута и централь­ная часть поэмы, где не рассуждающему и ограниченному грабителю Искандеру противопоставлен мудрец Аристотель. Однако именно в финале находится идейный центр поэмы. Абай пишет о бренности жизни («бренная жизнь — не друг тебе, скоро пройдет»), о вреде самодовольства. Главное же в заключительной части — высокие моральные требования, предъявляемые к человеку. Абай обличает хвастливых глуп­цов, радующихся пустым похвалам и жаждущих этих похвал, высоко о себе мнящих, потерявших совесть и честь в погоне за славой.

Венчающие поэму три дидактических четверостишия непосредственно связаны с повествованием об Искандере: и великий завоеватель продал свою честь ради захвата чужих земель, и он окружил себя толпой льстецов, зовущих его ханом ханов, царем царей. Эта дидактика в корне отлича­ется от наставлений, содержащихся в классической врсточной поэме об Искандере. Всемирно известный образ Искан­дера несет в себе, по мысли Абая, те дурные качества, кото­рые видит поэт в окружающей его действительности. Услов­ная фигура завоевателя прошлого становится удобным сред­ством типизации для казахского поэта-просветителя XIX в. И типизируются, конечно, те черты людского характера, против которых так часто выступал Абай в своей лирике.

Все моральные проблемы, поставленные Абаем в заклю­чении поэмы об Искандере, прямо перекликаются с темати­кой его стихотворений. Пренебрежение народными нуждами, стяжательство местного начальства и, как следствие этого, алчность и беспечность — об этом Абай писал неоднократно. Вот одно из наиболее известных его стихотворений — «Раду­ется волостной»:

Разве стоит нарядная шуба

Того, чтоб продать совесть и честь?

Улыбаясь, довольный,

Предается он хвастовству [1, 311].

Волостной готов продаться за шубу. Другие кормятся воз­ле богатых, льстя им и зарабатывая лестью кусок хлеба и мяса. Об этих бездумных гуляках Абай говорит в стихотворе­нии «О жирной еде помышляет голодный живот»:

 Украсил одежду, коня — и помчался вперед:

 Проворный бездельник за пищей охоту ведет!

 Не следуй за ним: невдомек шалопаю, как видно,

Что он за объедки и совесть и честь продает [2, 190].

В обществе, где верховодят стяжатели, давно обесцени­лись такие понятия, как «ум», «совесть», «честь» (стихотво­рение «Стяжателю одно лишь тещит душу — скот»):

Умный, честный, щедрый —

Так никого в наши дни не хвалят [1, 249].

И эта же проблема — засилье богатых, алчных и бесчестных — предельно обобщена в заключительной части поэмы «Искандер», где один из лейтмотивов «уят» («честь») и «антурган» («проклятый, бессовестный»):

Совесть и честь за скот продав,

Бесчестный — лжец не знает постоянства [1, 315].

Лесть и хвастовство — две стороны одной медали, медали бесчестия и тщеславия. Лесть как орудие подкупа, получения местечка всегда вызывала у Абая справедливый гнев.

Хвалить — бросать слова па ветер, вредить человеку,

Это занятие льстецов [1, 195].

Строки эти из философского раздумья «Что ты ищешь, душа моя, что ищешь?» Здесь же Абай с гордостью заяв­ляет:

Я не раб восхваления,

Истинный ум не подвластен насилию.

Бесчестных много, но грош им цена 1, 196].

Тема хвастовства как разрушающего душу человеческую порока настолько обычна для лирики Абая, что количество примеров можно было бы легко умножить. Не удивительно, что ей посвящено и последнее четверостишие поэмы об Ис­кандере:

Глупец хвалит себя, говорит, что на ум взбредет,

Что бы с тобой случилось, если б сказал о себе правду?

Если ты хорош, кто не увидит в тебе света,

Кто спросит тебя, какова тебе цена? [1, 315].

Смысл и цель поэмы Абая «Искандер», следовательно, не в утверждении «превосходства знания и мысли перед силой завоевателя» [114, 141] и не в «пересмотре литературного средневековья» [114, 134], а в обобщении Абаем тех про­блем, которые порождены конкретной исторической обста­новкой в Казахстане конца XIX в. и нашли выражение в абаевской социально-философской лирике. Поэтический ана­лиз этих проблем ведется, однако, не с социальных позиций, а в плане моральном, что вообще было свойственно просве­тительству Средней Азии. В поэме, как и в лирике, Абай остается яркой личностью, сумевшей подняться над патриархальной оценкой происходящего, смеющей быть судьей об­щества и его просветителем, обличающим общественное зло.

Отмечалось, что личностный блеск абаевской поэзии отра­жается в синтезе элементов трех культур. Этот синтез нахо­дим и в поэме «Искандер». Несмотря на то что поэма эта принципиально отличается от восточной классической тради­ции об Искандере и не может быть причислена к назира, влияние на Абая восточной традиции несомненно. История греческого полководца давно стала на Востоке поводом к размышлениям, тревожащим поэта. Открывает эту традицию Низами, и Абай ей следует. Как и у восточных классиков, не история, но судьба человеческая в центре внимания Абая.

Отразилось в поэме и знакомство Абая с русской литера­турой XIX в. Так, появляются психологические мотивировки. Юному царю показалось, что он наследовал после смерти отца малолюдный и бедный край, а потому Искандер и обра­тил алчный взор на владения соседей. Любопытно, что за­воеванные Искандером народы Абай называет русским сло­вом «подданные» («бодан»). Так своеобразно преломляется давнее прошлое: власть Искандера над людьми оказывается однотипной с административной деятельностью русского ко­лониального аппарата.

Элементы восточной и русской культур наслаиваются на почву, из которой вырастает поэзия Абая, — кахазское на­родное творчество. Фольклорный сюжет (притча) лежит в основе поэмы. Главное же, что связывает абаевскую поэму с родным фольклором, — ее назидательность. Известно, что в патриархально-феодальном кочевом обществе дидактические жанры занимают очень важное место: патриархальная мо­раль, нормы обычного права отливаются в устную форму (помимо различных назиданий у казахов были известны ре­чи народных ораторов и судей — шешенов и биев). Не только афористическая классика Востока, но и своя, национальная почва питала Абая. «Открыто дидактические обращения к читателю, неприкрытая заданность поучения идет от казахской национальной традиции „толгау» — стихотворного поучения. Реализм Абая можно в целом характеризовать как критиче­ский, с серьезной поправкой на традиционную поучительность, которая требует нормативного положительного образа, пред­стающего перед читателем в лице лирического героя» [50, 331]⁶².

В то же время назидания Абая отрываются от патриар­хальной традиции и подчинены новым задачам. У многих акынов середины XIX в. (например, Дулата, Мурата, Шортанбая) настоящее оценивается с точки зрения идеализи­руемого прошлого: нет уже подлинного благочестия, не оста­лось настоящих батыров, исчезли мудрые наставники. Нынеш­няя эпоха — зар заман (эпоха скорби), тар заман (эпоха узости) [113, 61 и cл.]. Жизнь двинулась вперед, она не под­дается более патриархальным оценкам. Отсюда и дидактика, цепляющаяся за старое, и свойственная эпосу (в данном случае дидактическому) идеализация старины. Совсем не слу­чайно эти поэты звались жырау — эпическими певцами старо­го типа⁶³. Абай совершенно порывает с этим наследием: его назидания опираются не на авторитет патриархальной ста­рины — сегодняшние проблемы подвергаются анализу разума.

Этот идейный сдвиг, новое звучание назиданий позволяют видеть в поэме Абая не свод фольклорных афоризмов, а произведение новаторское. Тут и там видны рвущиеся фоль­клорные связи: притча, подчиненная просветительским целям, разрушение старой эпической традиции и победа лирического начала (конец XIX в. — время бурного расцвета казахской народной лирики), внутренняя непрочность единства лирики и назиданий. Разнообразные фольклорные элементы «пере­малываются» в творчестве Абая, и из фольклорной муки лепится литературное произведение — дидактическая поэма.

Так поэма Абая обретает просветительский смысл. Поэт верит, что в жизни победят разумные начала, что его поэма откроет людям глаза на пороки, заставит отвратиться от них. Подобная вера в спасительную силу нравственной про­поведи была свойственна не только Абаю: ее разделяли Чокан Валиханов, Ибрай Алтынсарин, мечтавшие о просвещении масс. Поэма «Искандер» оказывается связанной с передовым направлением в развитии общественной мысли Казахстана XIX в.

«Искандер» — не единственная поэма Абая. Другое его произведение подобного жанра, «Масгуд», имеет те же осо­бенности. И здесь Абай обращается к восточному фольклору и здесь перед ним стоят просветительские задачи, и здесь сплавляются различные культурные элементы. Разница, пожалуй, лишь в одном. Просветительская программа, вы­двигавшаяся Абаем, редко находила поддержку, и поэт вынужден был с горечью констатировать, что его современ­ники не хотят следовать голосу разума, равнодушны к при­зывам поэта (недаром Абай так часто писал о своем одиночестве). И гневное обличение пороков, звучащее в финале «Искандера», в другой дидактической поэме, «Масгуд», сме­няется горьким и желчным упреком тем, кто готов предать разум и присоединиться к общему безумию.

Сходство поэмы Абая об Искандере с «Масгудом» лиш­ний раз свидетельствует о том, как на основе национальной фольклорной, средневековой восточной и русской культур возникает новое художественное единство. Правда, это един­ство еще непрочно: новые идеи отливаются в форму дастана. Дастан — жанр эпический, и лирическое отношение к проис­ходящим событиям не находит в нем места. В соответствии с жанровыми законами дастана объективное повествование у Абая оказалось непроницаемым для авторского голоса. Поэтому поэма об Искандере четко разделяется на две части: в первой излагается старинная притча, во второй звучит соб­ственная, абаевская оценка. Но приспособление традицион­ного материала к новой эпохе, просвечивание его личной оценкой — это и есть то новое, что принадлежит Абаю. В на­циональной литературе Казахстана искандеровский сюжет поставлен на службу просветительским целям.

Перед нами прошла краткая литературная история повест­вований об Александре Македонском. В преддверии литера­туры стоят античные сочинения, в которых полководцу дается этическая оценка. Собственно художественных целей авторы подобных сочинений не преследуют: они извлекают из жизне­описания Александра моральные примеры. Моральная проповедь осуществляется здесь на относительно точной исторической канве, так что сочинения, о которых идет речь, находятся на границе литературы и историографии. Это сравнительное жизнеописание Александра, написанное Плу­тархом, «История Александра Македонского» Квинта Курция Руфа, глава из «Исторической библиотеки» Диодора. Все они отмечены стремлением к идеализации героя, но Александр частенько не вмещается в отводимые ему рамки идеала, и тогда на него обрушиваются с суровой критикой.

На Востоке античным морализаторским сочинениям типо­логически соответствует, по-видимому, та историческая линия, которая завершается работами Табари и Балами. И здесь оценка завоевателя колеблется в зависимости от того, как он относится к персидским святыням (у историков нет точ­ного представления об этом отношении). Соответственно ме­няется и содержание этического примера, подаваемого Алек­сандром.

Между античными морализаторскими сочинениями и пер­сидскими хрониками не одна сотня лет, и персидская тради­ция впитывает то новое, что за это время появилось. В ней уже отчетливо звучит религиозная оценка, даваемая Алек­сандру на Ближнем Востоке, где полководца поочередно призывают на помощь новые монотеистические религии: иудаизм, христианство, ислам. Здесь закладываются основы нового восприятия Александра средневековым миром.

На закате эллинистического мира возникает роман об Александре, которому суждено было стать основным источ­ником средневековой литературной традиции об Александре. Крепко связанный с другими античными романами, роман об Александре вместе с тем отличается от них небывалой широтой изображения, разнообразием материала и идей. Создаваясь на протяжении нескольких столетий, роман впитал достижения как литературной, так и фольклорной традиций. Герой обретает здесь многогранность, и черты его облика раскрываются в многочисленных сражениях, фанта­стических походах, философских спорах. Роман Псевдо-Каллисфена дает ростки и в странах, втянутых в орбиту эллинистическо-римского мира, — Сирии, Египте (коптская версия), от него идут дороги и в западное, и в восточное литературное средневековье.

Средневековая литературная традиция об Александре не была типологически единой. Средневековье нуждается в новом осмыслении древней истории, по крайней мере важней­ших ее точек. Устанавливается преемственность между двумя историческими этапами, но жизнь давно прошедшая пред­стает в свете средневековых идеалов, оценивается с точки зрения морально-религиозной. Подобный взгляд на Алек­сандра мы находим в «Истории сражений» Льва и древне­русской хронографической Александрии, где внимание ав­торов к истории было едва ли не определяющим моментом в повествовании.

Типологическое сходство с произведениями Льва и безы­менного русского редактора обнаруживает глава об Искан­дере из «Шах-наме» Фирдоуси. Персидский поэт также строит историческое здание, и один из его этажей — царство­вание Искандера, вплетенное в древнюю иранскую историю. Однако общность задачи, не ведет к общности формы (впрочем, и задачи здесь не идентичны). Поэма Фирдоуси рождается на границе литературы и фольклора, история Искандера для поэта — не чужое, а свое национальное про­шлое, воспринимаемое в эпическом духе. В ней, как и на Западе, есть средневековая морально-религиозная оценка походов Искандера, но не это главное. Господствующим остается идеал эпический. Старый героический век пронизан светом, и он улыбается нам прощальной улыбкой.

С расцветом рыцарских идеалов происходит перестройка в западноевропейских повествованиях об Александре. Герой их уподобляется рыцарю, наделяется христианскими добро­детелями, расширяется сфера его действия. Возникают фран­цузские и немецкие поэмы об Александре XII-XIII вв_Л сербская Александрия, которые можно считать прелюдиями к рыцарскому роману.

Иную картину являет история развития восточных поэм об Искандере. Жизненный путь Искандера рисуется в них как идеал жизни каждого человека, достойный безусловного подражания. Это громадные дидактические философско-ре­лигиозные поэмы, «зерцала человеку». Гуманистическое со­держание этих поэм несравненно выше, чем их западноевро­пейских современниц. Литературное развитие на Востоке, следовательно, в XI-XII вв. опережает Запад.

В развитии восточной классической поэмы постепенно вы­является, однако, ее бесперспективность. Поэма эта время от времени проникается предренессансными чертами (широта и напряженность духовной жизни героя, его известная свобо­да), тогда как западная остается всецело на средневековом уровне. Но поскольку Восток так и не вступил в полосу Воз­рождения, поэмы об Искандере не развиваются по восходя­щей линии, а скорее наоборот. Если у Низами жизнь великого полководца предстает цельной, идеал находится в поступательном движении, то у его последователей повествование об Искандере становится дробным, герой превращается в фигуру абстрактную, а идеал рассыпается на составные ча­сти, иллюстрируемые притчами, сопровождаемые поучениями. Поэтому поэма Джами — более средневековое по духу про­изведение; чем созданная за несколько веков до этого «Ис­кандер-наме» Низами: творение Джами более догматично, жизненные истины в нем не столько доказываются, сколько проповедуются. Этот путь развития восточной поэмы об Ис­кандере не случаен. Известно, что постепенно на Востоке ус­танавливаются застойные формы феодализма и средневековье длится вплоть до XIX в.

Типологические близнецы для восточной классической поэ­мы об Искандере в западноевропейской литературе не обна­руживаются. Ясно, что поэмы эти — не рыцарские романы и не прелюдии к ним. Казалось бы, проще всего искать аналогии восточным дидактическим поэмам в дидактике Запада — городской литературе утверждающегося общества, идущей рука об руку с сатирой. Сходства здесь, однако, почти нет: западная дидактика — плод типично средневековых представлений о человеке. Человек воспринимается меха­нистически, как собрание пороков и добродетелей. Стремясь их определить, писатели создают громадные дидактические оводы — перечни грехов и достоинств. Создаваемая картина мира лишена единства, и в дидактических западных поэмах нет героя, в котором были бы сконцентрированы основные проблемы человеческой жизни. Отсюда мозаичность и эскизность таких дидактических сводов («Книга о нравах», «На­ставление князьям», «Разумение» Фрейданка и др.).

Мы видели, что восточные поэмы со временем приобре­тают кое-какие черты, однородные западным дидактическим поэмам (в частности, картина мира у Навои и в особенности у Джами также теряет единство). Но дидактика восточных поэм не связана с какой-либо укрепляющейся группой. По­этому здесь нет и сатиры, и назначение наставлений более абстрактно: путь индивидуального самоусовершенствования, предлагаемый любому человеку.

Отсутствие типологически идентичных образцов поэм об Александре на Западе и Востоке вовсе не свидетельствует об отсутствии единства литературного развития. Консерва­тивность восточной литературной традиции приводит к тому, что в поэмах об Искандере обнаруживаются как черты средневековой, так и предренессансной культуры. Только здесь нет той последовательности, которая отличает западно­европейское литературное развитие, — от средних веков к Возрождению.

Возрождение и новое время кладут конец литературной традиции об Александре — Искандере. В век разума неве­роятные походы Александра вызывают законное сомнение, и гуманисты оставляют на полях поэм об Александре замеча­ния: «Все это ложь» [161, 196]. И только в зарождающихся национальных литературах Востока, в Средней Азии, у каза­хов вновь появляется Искандер. Но поэма Абая — не назира, не продолжение угасшей средневековой традиции. Казахский поэт опирается на народное творчество, на притчу, используя в то же время и традиции восточной классики (рассмотрение на примере Искандера судьбы любого человека), и элементы русской культуры. Цели, стоящие перед Абаем, — просвети­тельские, и его Искандер теряет абстрактность: в нем обобщаются пороки, свойственные казахскому обществу XIX в. и неоднократно обличаемые в лирике Абая.

Поэма Абая — в ее исходных пунктах — во многом смыка­ется с фольклором. Задолго до этого начался обратный про­цесс: литературные произведения об Александре становились достоянием городской литературы, демократизировались. Так появились бюргерские Александрии (уже не в стихах, а в прозе), так ушли в лубок эпизоды древнерусской Алексан­дрии. Они привлекали демократического читателя авантюр­ностью повествования, богатыми возможностями проявления человеческой натуры, был в них и мировоззренческий, нраво­учительный момент.

Средневековая литературная традиция об Александре Македонском вообще не порывала с фольклором. Феодальная идеология, опиравшаяся на религию, вытесняет фольклорное мировосприятие. Поэтому в литературных произведениях фольклорные сюжеты претерпевают коренные изменения: они обретают новые функции, служат средством доказательства средневековых по содержанию идей — политических, фило­софских, нравственных. И на этом пути сказочные либо эпи­ческие сюжеты меняют свою сущность и проникаются идеями, подчас очень далекими от традиционного сказочно-эпического идейного комплекса.

Вместе с тем в средние века существуют еще такие об­ласти изображения, где литературе не отпочковалась от фольклора. Здесь сохраняется единство взглядов фольклора и литературы на мир и человека. Две такие области в по­вествованиях об Александре выявились достаточно ясно. Это, во-первых, изображение героя на войне, где еще живы фольклорно-эпические традиции⁶⁵. Во-вторых, это многочисленные описания неведомых стран, выдержанные в фольклорном духе. Кроме того, временами Александр напоминает героя авантюрной сказки: он обнаруживает хитрость, ловкость и выходит целым и невредимым из невероятных приключений.

Близостью литературы и фольклора объясняется сущест­вование в средние века так называемой народной литерату­ры. Произведения «народной литературы» живут и в устной, и в письменной традиции, как это было на Руси с повестями об Еруслане Лазаревиче и Бове Королевиче, как это было с лубочной Александрией. Подобные произведения «народной литературы» еще шире распространились на Востоке. Они су­ществовали в XI в., но возникли, по-видимому, еще раньше «Анекдотические рассказы об Искандере (хикаяты) встречаются здесь уже с VIII в. в различных трудах исторического дидактического или романического характера. Из классиче­ских поэм и народных обработок они проникли в народные массы и имеют до настоящего времени повсеместное распространение по всей Передней и Средней Азии в устно фольклорной традиции» [46, 56].

Роль этой «народной литературы», во многом базирующейся на фольклоре, не только должным образом не оценена но и произведения ее до сих пор не изучены. Дастаны и кисса распространялись в Средней Азии «плоть до Октябрьской революции в рукописях, а затем и в дешевых печатных изда­ниях⁶⁶. Эта традиция еще ждет своего исследователя. Но яс­но, что именно здесь начинается путь многих притч, вошед­ших в устное творчество народов Востока.

Примечания

⁵⁵Подноска бөтелкемен арақ толды,

Бip-eкi жаксы рюмке дайын болды [1, 326].

⁵⁶Впрочем, М. С. Сильченко оговаривается, что решение традиционной темы Абаем вполне самостоятельно.

 ⁵⁷Так, М. Ауэзов, справедливо отмечая, чтоo абаевское переложение отрывков из «Евгения Онегина» следует считать не переводом, а вдохновенным пересказом, пишет: «Сам Абай воспевал в одной своей поэме Александра (Искандера) и Аристотеля в плане такого перепева, следуйя в этом примеру азербайджанского классика Низами и узбекского Навои [110, 143]. Однако М. Ауэзов понимает термин «назира» слишком широко — как

творческий отклик вообще, не связывая его ни со средневековой эпохой, ни с какими-либо творческими принципами.

58См. об этом во 2-й части работы. Очень вероятно, что источником сюжета поэмы Абая послужила публикация «Сказания о гордом завоевателе» в «Киргизской степной газете» (1895, № 3).

 ⁵⁹В. М. Жирмунский сопоставляет назира с европейским литературном развитием в средние века и обнаруживает их типологическое сходство: «Личность поэта, даже куптуазность, еще скована традицией, диктующей ему заранее отобранный тематический материал для его творчества» [46, 49].

⁶⁰В тех случаях, когда поэтический русский перевод не точен, мы даем собственный подстрочный перевод с казахского.

⁶¹Так, Г. Камбарбаева пишет о том, что «в поэмах «Искандер», «Масгуд», «Сказание об Азиме» поэт не поднимается до реалистических обобщений, слабо разработаны им и характеры героев» [2, 45].

⁶²Односторонне определено здесь толгау как стихотворное поучение. Скорее, это стихотворное размышление, сопровождаемое поучениями.

⁶³М. Магауин верно замечает: «Жырау — детище старого патриархально-родового общества. Поэтому с момента, когда казахское родовое общество стало терять свои особенности, жырау должны были сойти со сцены» (71, 135].

⁶⁴Так, В. М. Жирмунский устанавливает типологическое сходство поэмы Низами «Лейли и Меджнун» не с современным ей западноевропейским куртуазным романом, а с более поздними произведениями: «Поэма Низами скорее приближается к «Новой жизни» Данте и является, как эта последняя, порождением более свободной, «предренессансной» культуры средневекового города» [46, 48].

⁶⁵В древнерусской литературе эпический стиль XI-XIII вв. проявляется чаще всего именно в повествованиях о войнах—в «Повести временных лет», «Слове о полку Игореве», «Повести о разорении Рязани Батыем». См. характеристику эпического стиля v Л. С. Лихачева [67, гл. 3].

⁶⁶Например: М а н г ы с т а у Т ы н ы ш т ы к о в, «Мудрость святого Зулкарнайна», Казань, 1909; сборник хикаятов из «Искандер-наме», Ташкент, 1911; Д ж у с у п б е к

Ш е й х у л и с л а м о в , «Святой Зулкарнайн» Казань, 1911; «Искандар», Казань, 1915.

БИБЛИОГРАФИЯ

Литература на русском языке

и языках народов СССР

1. А б а й К у н а н б а е в , Полное собрание сочинений в одном томе (Шығармаларының бір томдық толык жинағы), Алма-Ата, 1961.

2. Абай, Стихотворения и поэмы, М.- Л., 1966 […].

44. Д ю с е н б а е в И. Т., Проблемы изучения истории казахской литературы дореволюционного периода (XVIII, XIX и начало XX века). Автореф. докт. дисс, Алма-Ата, 1966.

45. Ж е б е л е в С. А., Александр Великий, Берлин — Пб., 1922.

46. Ж и р м у н с к и й В. М., Народный героический эпос. Сравнительно-исторические очерки, М.- Л., 1962.

47. Ж и р м у н с к и й В. М., Алишер Навои и проблема Ренессанса в литературах Востока,- «Литература эпохи Возрождения и проблемы всемирной литературы», М., 1967.

49. 3 и н о в ь е в И. ![А.], Эпические сказания Ирана, СПб., 1855.

50. «История литератур народов Средней Азии и Казахстана», М., 1960.

71. М а г а у и н М. М., Кобыз и копье. Повествование о казахских акынах и жырау XV-XVIII веков, Алма-Ата, 1970.

81. Н а в о и Алишер, Сочинения в 10 томах, т. 7. «Стена Искандера», Ташкент, 1968.

89. О р ш а н с к и й И., Талмудические сказания об Александре Македонском,- «Сборник статей по еврейской истории и литературе», кн. 1, СПб., 1866.

110. С а к а л и М. А., Туркменский сказочный эпос, Ашхабад, 195

112. Саркин Н. Я., Киргизское стихотворение об Александре Македонском,- «Извест,ия Общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете», т. XXI, вып. 4, Казань, 1905.

113. «Сборник произведений казахских акынов, поэтов конца XVIII и XIX в.» («XVIII-XIX гасырлардагы казак акындары шыгармаларынын жинагы»), Алма-Ата, 1962.

114. С и л ь ч е н к о М. С, Творческая биография Абая, Алма-Ата, 1957 […]

161. H u b n e r A., Alexander der Grosse in der deutschen Dichtung des

Mittelalters,—A. H u b n e r , Kleinere Schriften zur deutschen Philologie, Berlin, 1940 […]

 

Костюхин Е.А. Александр Македонский

в литературной и фольклорной традиции. — М.: Главная редакция

восточной литературы изд-ва «Наука», 1972. — C.86-102

 

Подготовила к печати Гульназ Даутова,

магистрант института Абая

http://www.sno.pro1.ru/lib/kostukhin_makedonskiy_v_lit_tradizii/kostukhin_makedonskiy_v_lit_tradizii.pdf