Г. Есим

Если бы не родился Абай Кунанбаев, мог бы им стать кто-то другой? Случайность — это проявление исторической за­кономерности. Поэтому, не будет преувеличением, если мы скажем, что творчество Абая — это этап в духовной культуре народа. Абай велик не только как поэт, мастер художественно­го слова, он занимает также высокое место в истории мировой философии как выдающийся мыслитель, отразивший в своих произведениях результаты общечеловеческих общественных противоречий.

Стихи для Абая были не просто искусством, но и орудием для назиданий молодых, сердца которых открыты для разум­ного слова. Поэт не скрывает и прямо говорит об этом. Он стре­мится, чтобы Слово его дошло до сознания народа, будило его и давало толчок новой мысли.

Именно в силу того, что Абай родился в полное противоре­чий, переходное время, он, осмысливая это время, его нравы, человеческую сущность, стал не только поэтом, но и величай­шим мыслителем, гуманистом.

Невиданного прежде расцвета достигает устная литература, поэ­зия. В условиях, когда появилась городская культура, прежние изме­рения, представления, рожденные кочевым бытом, не соответствова­ли новому образу жизни, и появилась потребность в новых формах. Это было веление времени и создателем новых форм был Абай.

Зная только казахскую поэзию, невозможно было достичь высоких результатов, потому Абай глубоко изучив творчество Гете, Байрона, Пушкина, Лермонтова, проникся их мыслями и образами, творчески переработал их и создал мировые ше­девры классической поэзии. Абай не только творчески перера­батывал произведения современных ему западно-европейских поэтов, но и развивал прежде существовавшие традиции, осо­бенно традиции Востока. Главный литературоведческий при­нцип Абая — новаторство и сохранение традиций.

Говорить об Абае, крупнейшей фигуре казахского Ренессан­са, можно бесконечно и не надо думать, что можно когда-либо подвести черту, уверив себя в том, что мы до конца познали его. Чем выше будет подыматься уровень сознания, тем более будут расширяться наши представления и понятия о нем, у каждого поколения будет свой Абай, свое понимание и осознание его ве­личия. Поэтому, познавая Абая, мы познаем свой народ, пос­тигаем его духовное богатство, его потенциал.

Мы только теперь имеем полную возможность познакомить­ся с истинным духовным наследием народа. Начиная с двадца­тых годов в общественном сознании преобладала вульгарная социология, когда нельзя было и мечтать о том, что будет дана правдивая оценка творчества Абая и других видных предста­вителей культуры того времени.

Противоречия в творчестве великого мыслителя и поэта за­кономерны, и для того, чтобы понять их, осмыслить их причи­ну, необходимо иметь высокие помыслы, глубокие знания.

Абай не придерживался строго очерченных монистических философских взглядов, мировоззрение его как бы инкрустиро­вано художественными образами.

Это было свойственно поэтам и доабаевского времени. Но Абай не только изучил глубоко художественный мир народа (терме, жыр, толгау и др.) и внес новые понятия и представле­ния новой эпохи, но и оказал существенное влияние на духов­ное обогащение народа.

Абай видел, что для духовного обновления народа нужны ко­ренные изменения в его сознании. Он изучал европейских филосо­фов Г. Спенсера, О. Конга, чьи труды были переведены на русский язык и их можно было приобрести в книжных лавках Семипала­тинска. Это выдающиеся мыслители, которые заложили основы одного из популярных в Европе философских течений — позити­визма.

Он был знаком с книгой энциклопедического характера «Ду­ховное развитие Европы » Дреппера. В этой книге нет какой-то определенной системы философских принципов, но есть фило­софские и научные сведения. Поэт воспользовался этой книгой как учебником.

Сейчас легко можно познакомиться с книгами, которые Абай читал на русском языке, все они хранятся в библиотеках. Книги же на арабском, персидском, тюркском языках, кото­рые читал Абай, нам не удалось определить. Среди них для нас особенно не досягаемы книги по суфизму. В годы полного отри­цания религии мы отказывались признавать суфизм как фило­софское течение. В силу этого многие понятия и термины, ко­торые бы могли дать нам ясное представление о философских взглядах Абая, остались для нас как бы за семью замками.

Но как бы то ни было, Абай — поэт Востока, точнее, вы­дающийся мыслитель мусульманского Востока. С этой точ­ки зрения уместно напомнить здесь слова знатока суфизма Е.Бертельса: «Без изучения суфистской литературы получить ясное представление о культурной жизни средневекового му­сульманского Востока нельзя. Ее классики продолжали ока­зывать влияние на целый ряд восточных литератур вплоть до начала XX в. Все это и заставляет нас уделять этому такое зна­чительное внимание, тем более почти все крупнейшие авторы мусульманского Востока, за редкими исключениями, так или иначе связаны с суфизмом и без знакомства

с этой литературой в полной мере поняты и быть не могут» (Бертельс Е.Э. Суфизм и суфистская литература. М. 1965. С. 54).

Абай высоко оценивал представителей суфизма, таких, как аль-Ансари, аль-Халладж, аль-Харакани, аль-Газали, аль-Ха-мадани, Санаи. Аттар, Руми, которые имели огромное влияние на формирование мировоззрения Физули, Шамси, Сайхали, Навои, Сагди, Фирдоуси, Хафиза. Иными словами, если Абай первоначально воспринял суфизм через творчество вышеназ­ванных поэтов, то как с учением он познакомился с суфизмом через сочинения такого видного мыслителя, как Ахмед Ясса-уи.

Абай во многом соглашается и не соглашается с суфизмом. Абай говорит, что он на пути Аллаха, пророка, но его высказы­вания об Аллахе очень часто идут вразрез с основными принци­пами и положениями ислама, которое он употребляет в трех значениях: онтологическом, космогоническом, гносеологичес­ком.

Аллах, истина, достоверность: это реальность, которая су­ществует вне сознания воли человека. Правду невозможно отрицать. Слова Абая «Правда в том, что Аллах существует и слова его истинная правда, а правда никогда не может быть ложью», являются подтверждением того, что Аллах в пони­мании Абая есть действительность. Эту свою точку зрения он излагает в тридцать восьмом Слове: «Аллах бесконечен, чело­веческий разум ограничен. Разве возможно ограниченным из­мерить бесконечное?»

Аллах — создатель всего сущего, божество. Смысл любви к Аллаху в том, что он творец всего живого, любить возмож­но лишь Аллаха. «Если сердце любит, то любит во имя Бога», — говорит поэт. Но Абай, призывая любить бога, не ударяется в мистику, как в философии суфизма, а подходит к этому с гу­манистических позиций. Абай не отрекается подобно суфис­там от земных радостей во имя поклонения Аллаху. «Нужно любить все человечество, брат, это истинный путь к справед­ливости», — эти слова Абая, как нельзя более показывают, что поэт был против разделения людей на социальные группы, по национальности, вероисповеданию.

В религии ислама познание Аллаха возможно только через его посла-пророка. Но Абай не призывает постичь пророка, ибо, по его словам, все в мире, кроме Аллаха, меняется, и про­роки тоже сменяются. В религии ислама познание Аллаха идет через его посланника. Страшным грехом считается неверие в пророка. В творчестве Абая нет ни одной строчки, где он бы воспевал пророка. О своем критическом отношении к религии ислама поэт открыто говорит в тридцать восьмом Слове. Чело­век, внимательно прочитавший Абая, без труда догадается, что Абай был знаком со многими философскими положениями ре­лигий: буддизма, зороастризма, христианства.

В представлении Абая любовь к богу — это рождение духов­ной силы. Через любовь к богу человек становится убежденным и стойким гуманистом. Аллах, будучи создателем, творцом, все-таки является силой, служащей человеку. Аллах и человек друг без друга теряют значение. Аллах — это действительность, и потому род человеческий вечен. Если Аллах вечен, то вечна и истина о человеке, и если даже не станет его самого, то дух его будет переселяться от потомков к потомкам. Истина об Аллахе и человеке вечна.

Огромное значение предавал Абай просветительству, обра­зованности, знаниям, но обязательно пропущенным через сер­дце, т.е. человеколюбию.

Просветительство — это процесс развития культуры, закон общественного бытия, это движущая сила — национальная идея. Поскольку просветительство зародилось на Западе, ска­жем для примера, что главной целью английских, французс­ких, немецких просветителей была идея национального духа.

В Казахстане, к сожалению, распространялось вывернутое наружу миссионерское просветительство. По сути, здесь имело место проявление двух вышеупомянутых направлений. Первое — стремление к традициям культуры, проведение соответству­ющих духу времени прогрессивных реформ, способствующих изменению народного сознания. Это были действия, необхо­димые в системе культуры. Просветители призывали народ к знаниям, овладению искусством, к избавлению от пороков, пробуждали в людях стремление к цивилизованной жизни.

Но с потерей государственности, с тех пор, как казахская земля стала колонией, просветительство приняло другую фор­му — миссионерскую.

В годы советской власти миссионерство было предано осуж­дению, но по сути, оно осталось, изменив только форму — те­перь это называлось интернационализмом. Таким образом, два упомянутых направления в просветительском движении после октябрьского переворота слились воедино. Исчезло название, разрабатывались новые установки, но прежняя суть осталась без изменений. Новые установки были сплошь идеологизиро­ваны. Просветительство, не имеющее ничего общего с револю­ционным течением, стало составной частью революционной программы. Шокан, Ибрай, Абай были превознесены как де­ятели, основной заслугой которых была пропаганда знаний, агитационная работа, их значение как поэтов, ученыхвсячеки умалялась. Создавалось впечатление, что все выдающиеся люди занимались подготовкой к революции и переходу к соци­ализму.

Абая называют просветителем, но он никогда не говорил, что надо отречься от привычного казахского быта, стать дру­гим народом, уничтожить свою религию, язык.

«Освободись от пороков, исправляйся, совершенствуйся, глядя на другие народы», — вот о чем говорил Абай.

Мы должны быть снисходительны к интеллигенции, ко­торая не уяснив до конца подлинный смысл так называемого просветительства, встала на путь заблуждений и ошибок. Не каждому дано пройти наперекор своему времени, найти иную правду и следовать ей, несмотря ни на что.

Время — суровый и строгий судья — многое проясняет и мно­гое прощает. Но мы должны понять, что если не признать сво­их ошибок сегодня, не освободиться от них, то путь в будущее с таким грузом заказан.

Абай говорил: «Можно ошибаться впереди идущему, но все последствия испытает на себе идущий следом». Хочется ве­рить, что мы, учась, на ошибках и заблуждениях, отыщем вер­ную дорогу, по которой потом пойдут наши потомки.

Абай никогда не изрекал легковесных истин относительно науки, бытия, человека. У него больше вопросов, чем ответов. У него богатство — далеко не всегда зло и знания — не только свет. Он ставил под сомнение даже разум, указывая, что, если разум не беспределен, познать вселенную невозможно. Это и есть, говоря европейским языком, философия сомнения, скеп­тицизм. Но Абай приходит к этому путем долгих размышле­ний и раздумий. Только разумный человек может определить границы разума.

За всю историю человечества не было и не может быть чет­кой теории об истине. Зачастую мы принимаем за теорию акси­ому. Время ставит все на свои места, высвечивая наши ошибки и заблуждения. Поэтому, прикасаясь к Космосу Слова Абая мы открываем часть его поэтической Вселенной, которую не­возможно охватить, что и подтверждают переводы двадцати представленных в книге произведений Поэта.

В следующем разделе «Понятие о понятиях или философия Слова» мы представляем ряд важнейших понятий (тем), ко­торые содержатся, пронизывают, буквально переплетаются в каждом произведении Поэта[1].

ПОНЯТИЕ О ПОНЯТИЯХ ИЛИ ФИЛОСОФИЯ СЛОВА

«И Аллах, и слово его сущи» («Алланың өзі де рас, сөзі де рас»)

В этом стихотворении Абай говорит о познании Аллаха. На казахской земле до Абая не было мыслителя, который бы за­нимался исследованием этого вопроса. Даже святые, отдавшие свою жизнь служению аллаху, не поднимались выше утверж­дения: «Аллах един и Мухаммед пророк его». Словом, не было различия между верой и познанием. А в представлении Абая вера и познание — это различные понятия.

Вера — богословский термин, познание — гносеологическое понятие. Если первое можно назвать основной богословской идеологией, последнее — категория философии религий.

Но оба эти понятия, — и вера в бога, и познание его, — яв­ляются признаками религиозного сознания. Поэтому людей, занимающихся этой проблемой, мы называем сейчас филосо­фами-богословами. Тогда и Абай — философ-богослов, и это не восхваление, и не хула в его адрес, а объективная оценка его деятельности.

Абай — не проповедник, а исследователь учения Аллаха, мыслитель, стремящийся познать его.

«И аллах, и слово его сущи. А суть не может быть обманом», — говорит Абай, рассматривая проблему в богословском аспек­те, но вере в правдивость аллаха он уделяет особое внимание.

Задумаемся и мы над тем, какой смысл вкладывает Абай в слово «сущий». И естественным образом возникает вопрос: что же он подразумевает, когда говорит, что слово его сущее. Это измерение, определяющее содержание и качество любой вещи, явления. Вещь может существовать, но ее может и не быть. То, что истинно, в конце концов, в течение времени может обернуться несущественным. Значит, сущность имеет один единственный признак, — она должна быть действительной. Это одна грань понятия сущности.

Вторая грань — проблема познания этой сущности. Это фи­лософский вопрос. Если мы не познаем суть истины, тогда го­ворить не о чем, и надо довольствоваться только слепой верой в Аллаха.

Но Абай, говоря о действительном существовании Аллаха, не утверждает это в виде абсолютной истины, а рассматривает как объект возможного познания, как одну из сущностей бы­тия.

«Подумай, поразмышляй, попробуй докопаться до истины сам», — как бы советует Абай, и подходит к вопросу о сущности Аллаха с третьей стороны — исторической его значимости.

«Аллах сущ» — это было и в прошлые времена, это так и сей­час, это будет и в будущем. Сущее в данном случае есть измере­ние вечности. Аллах сущ — это вечная истина.

Четвертая грань сущности. Мы сказали, что сущее — это из­мерение вечности, но ведь в нашей жизни есть и преходящее. И то, что оно есть — истина. Значит, говоря о вечности сущего, мы в то же время должны признать и его непостоянство во вре­мени. Значит, сущее сегодня завтра может обратиться в ничто? Нет, настоящее сущее не может обернуться ничем, просто люди называют истиной то, что на самом деле таковой не является.

Сущее всегда остается сущим. И потому Аллах сущ, и он вечен. Абай предостерегает своих современников, да и нас от легкомысленного отношения к Аллаху, от легковесных сужде­ний о нем. В представлении Абая, Аллах — это истина, которую нельзя объять разумом, и потому он пришел к выводу, что свя­зующая нить между Аллахом и человеком — любовь.

Сущность Аллаха Абай хотел доказать любовью, и не слу­чайны его слова о том, что «без любви жизнь пуста».

Итак, когда Абай задается вопросом, что может быть неиз­менной сущностью, он отвечает, что Аллах и слово его сущи. В этом значении сущее является синонимом бытия. Сущее во вселенной — это бытие. Бытие никогда не может быть обманом. В мировоззрении Абая Аллах — это истина. Значит, если исти­на существует, сущ и Аллах. И если истиной мы называем, го­воря обыденным языком, нашу жизнь, тогда и Аллах, и слово его тоже сущи. Короче, если мы признаем это, значит мы при­знаем и Аллаха.

Это взгляд Абая-гуманиста.

Требование, которое предъявляет Абай к истинному му­сульманину — сострадание к человеку.

В третьей строфе слова Абая «Не оспаривай того, что сущее», надо понимать в том значении, что нет нужды сомневаться в слове Аллаха, ибо вступивший на путь божий никогда не по­теряет своей человечности. Таким образом, Абай представляет Аллаха как абсолютную истину, но вот о тех, кто доносит слово божье, он иного мнения. «Меняются времена и люди, их нравы и занятия, чередой сменяются пророки». В этих словах Абая четко выражено его желание разделить путь Аллаха и путь его пророков.

Главное в том, что Аллах — вечен, а пророки приходят и уходят, и Абай поясняет это с диалектической точки зрения. Меняются времена, люди, их нравы, занятия и меняются их пророки.

По образному выражению Мукагали, «меняют лик земли всесильные, в надежде, что наступят времена еще прекрас нее». Не меняется только Аллах, он Абсолют. Меняются толь­ко люди, познающие его, преклоняющиеся перед его могущес­твом. Впадает в грех заблуждения человек, а не Аллах. Когда Абай говорит о вечности, о смысле жизни, он поль­зуется общими категориями и понятиями: Аллах и Человек. Пророки тоже люди. Поэтому философия Абая не традицион­ной связки, какая была у богословов: Аллах — пророк — чело­век. Абай говорит об Аллахе и человеке. Это демократизм в бо­гословии, ибо Абай дает возможность человеку познать себя. Аллах бесконечен, и если хочешь познать его, развивайся сам бесконечно, тогда ты не просто будешь человеком с большой буквы, но и истинным мусульманином.

Абай говорит, что Аллах каждому рабу своему дарует разум, стремление и благодеяние определенной мерой, взвешенно.

Но Аллах не ограничивается только тем, что он передает эти качества, он еще дает возможность человеку увеличить разме­ры божьих даров.

Как использует эту возможность, данную богом, человек? За кем он должен последовать, свято веря в Аллаха и его непог­решимость? Тех, кто может повести толпу за собой, трое: про­роки, святые и хакимы.

Если пророки и святые на самом деле будут правдой и верой служить Аллаху, презрев все земные заботы и утехи, тогда все в мире придет в запустение, ибо некому будет пасти скот, сеять хлеб, искать сокровища в недрах земли.

Поэтому настоящие мусульмане нуждаются в хакимах, они хоть и не являются духовными пастырями, но как сказал про­рок Мухаммед: «Хороший человек тот, кто творит благо чело­веку».

Эти мысли Абая выходят за пределы ортодоксального исла­ма. В познании Аллаха он усматривает прежде всего решение общечеловеческих, гуманистических проблем.

самосовершенствова­ние, одним из главных принципов которого поэт считает чело­вечность. Чтобы достичь этого необходимо прежде всего очис­титься от грехов. Нельзя любить Аллаха, пребывая в грехе, ибо любовь к нему прежде всего требует очищения. Смой с себя всю грязь совершенных грехов и тогда ты встанешь на истинный путь, и тогда укрепятся твои воля, разум и чувства, прояснит­ся сознание.

Призыв Абая стать любимым рабом Аллаха звучит не фата­листически. Поэт видит в этом возможность обрести истинную свободу.

Личная свобода для Абая заключается в совершенствовании человеческих качеств.

В познании Аллаха Абай особое значение придавал поня­тию «воля».

Поэт, говоря «Воля Аллаха неизменна, и она не зависит от твоих желаний», имеет в виду неизбежность и объективность законов земного бытия. А с законами бытия человека знакомят хакимы, и именно за это их ценит Абай, хотя они и не являют­ся духовными пастырями.

К Аллаху ведет много путей, утверждает поэт. Человечество в конце концов, несмотря на различия вероисповедания, долж­но прийти к согласию. В этом ему подмогой должно стать слово хакима. Люди обретут покой и благоденствие, познав могущес­тво Аллаха тогда, когда народом управлять будут хакимы.

«Творца любовью создан человек» («Махаббатпен жараткдн адамзатты»)

Абай, размышляя о смысле жизни, в пятой строфе стихот­ворения «Аллах и слово его сущи» говорит: «Творца любовью создан человек, и потому возлюби Аллаха больше, чем себя». Абай призывает любить Аллаха за то, что он вселил в сердца людей любовь, что люди порождены любовью. Если это так, то любовь существовала до человека, и субъект любви — Аллах.

Это его сила, его могущество, его дух. Но это сила, которая и для него является загадкой, непознанным явлением (тылсым), некой истиной, смутно осознаваемой самим творцом.

Познавая Аллаха, его могущественную силу при сотворе­нии мира и человека, мы должны осознавать любовь как форму проявления самой сути Аллаха, его воли и могущества.

Если это так, то наш долг — возлюбить Аллаха больше, чем себя. Возлюбив его так, мы сможем отдать ему наш долг.

Таким образом, мы доказали, что поклоняться Аллаху, лю­бить его — это наша обязанность, прямой долг.

В мировоззрении Абая на пути познания Аллаха особое мес­то занимает любовь. Возникает вопрос: как он пришел к этому? Прежде чем ответить на него, остановимся на проблеме любви в богословской философии.

Не надо удивляться тому, что в богословских учениях поня­тия о любви могут соприкасаться, скрещиваться, ведь любовь — это мерило человеческих качеств. И не случайны слова Абая: «Без любви жизнь пуста».

Размышления о любви — это непременно размышления о смысле жизни, о сути бытия. Очень много работ, связанных с проблемой любви, было в самой молодой религии мира — ис­ламе. Основательницей теории познания Аллаха через любовь была Рабийа — Адавийа (713-801).

Рабийа — (Рабига), имя которой стало легендой, всю свою жизнь была аскетом. С детства оставшись сиротой, она рано начала зарабатывать на хлеб. Хозяева ее, заметив фанатичное устремление к богу и аскетизму, дали свободу своей рабыне. Получившая свободу Рабига, до конца своих дней проповедо­вала любовь к богу. Ее последователи и ученики: аль-Бистами, аль-Халладж, ибн-Араби и др. подняли на высокий уровень философию любви.

В Х-Х1 веках философия любви трансформировалась в ис­кусстве, особенно в литературе.

Певцами любви были знаменитые поэты Фирдоуси, Низа­ми, Руми и другие, в основе сказок «Тысячи и одной ночи» так­же заложена тема любви.

Сказание о Лейли и Меджнуне было формой проявления богословской философии любви в поэзии. Говорю это потому, что один из известных востоковедов Е. Бертельс как-то заме­тил, что у одного из авторов описывается любовь Меджнуна не только к Лейли. Для Меджнуна все, что окружает его, означает Лейли: горы, камни, стены, дома, вещи. Значит, Меджнун лю­бит жизнь вообще, его любовь — любовь к миру, бытию. Жизнь сделала Меджнуна влюбленным. Его любовь к Лейли — это ме-тафористический образ. Здесь можно почувствовать влияние философии Рабиги.

Появление учения Рабиги, популярность ее философии объ­ясняется несколькими причинами.

Во времена Рабиги ислам существовал уже более века. В этот период проповедники ислама, отдалившись от народа, стали превращать религию в политику. Философское учение Рабиги, появившееся в это время, стало как бы формой протеста.

Проповедники ислама убеждали людей в том, что тяжелая работа на земле обеспечит райскую жизнь на небесах. Рабига выступила против такой теории, утверждая, что любовь к богу должна быть бескорыстной. Согласно учению Рабиги, Аллах и человек едины. Человек должен любить Аллаха от чистого сер­дца, не требуя ничего взамен, не ожидая каких-то благ.

В учении Рабиги преобладает аскетическое направление. Человек не может заниматься ничем иным, кроме проявления доказательства своей любви к Аллаху. Абай воспринимает ее учение как ступень на пути познания бога. Сам же он был за прагматическую философию, которая отстаивала жизненные интересы. Аскетизм он не признавал.

С течением времени учение Рабиги стало ведущим в фило­софии ислама. Если разобраться, то основа мировоззрения су­фистов — «философия любви» Рабиги.

«Философия любви» оказала огромное влияние на арабо-персидскую культуру, поэзию Средней Азии и Казахстана, поскольку тема любви в искусстве и литературе давала воз­можность мыслить демократически, свободно. Поэтому, долж­но быть, с арабо-персидской поэзией любви средних веков не может стать вровень ни одна литература.

Этот расцвет, как ни парадоксально, был в рамках ислама. В свое время «философия любви» оказалась как бы целитель­ным средством для зараженного болезнью политизации исла­ма и вдохнула в него свежие силы.

Абай понимал, что теории ислама необходимо обновление, и выдвинул новый взгляд на пути познания Аллаха. Познание Аллаха, по Абаю — это путь познания самого себя.

Абай верил, что любовь может очистить душу человека от скверны, и в казахской степи «философия любви» распростра­нилась в другой форме — поэзии любви.

Любовь человека к Аллаху трансформировалась в любовь мужчины к женщине, но суть оставалась прежней: любовь должна быть бескорыстной, она не должна быть предметом купли-продажи. Беззаветная преданность влюбленных, их верность — это путь божий.

Сказания и легенды на тему любви приходили и с Восто­ка. Поэты слагали песни о любви, народ их заучивал. Таким образом, «философия любви» вошла в сознание народа через поэзию. Но форма выражения любви в любовной поэзии была несколько иной, чем в «философии любви». Если Рабига, года­ми сидя в одиночестве, говорила о своей любви, то в поэзии о любви говорили двое — юноша и девушка. Любовь стала чело­веческим чувством.

Но аскетизм, то есть жертвенность в любви остались. В поэ­зии о любви очень мало истории со счастливым концом. Чаще возлюбленные погибают. Например: Баян-Слу и Козы-Корпеш, Кыз-Жибек и Толеген.

Мировоззрение, народное сознание — это исторические по­нятия. Слова Абая «Творца любовью создан человек» были по­няты и приняты всеми его современниками, ибо у всех на слуху была знаменитая притча, пришедшая из литературы суфизма.

Вот краткое ее содержание. Было время, когда во всем мире существовал только один Аллах. Не было ни животных, ни людей. И подумал Аллах: «Некому почувствовать мою мощь и силу, потому что никого нет в мире, кроме меня». Опечалил­ся он, и мир окутался мглой. Так во мгле прошло несколько эпох.

И однажды Аллах создал птиц, и разбросал по всему свету зерна, чтобы была им пища. Когда не осталось ни одного зерна, птицы погибли. Опечалился Аллах, ибо птицы довольствова­лись тем, что есть, не пытались что-то предпринять и погибли, не завладев миром. Причина была в том, что господь, дав пти­цам жизнь, не дал им чувство любви к жизни, жажду ее, готов­ность бороться за нее.

Потом Аллах поступил иначе. Сделав из глины тело, он дал ему имя «человек». Вдохнув в тело душу, дал ему разум. Че­ловек должен был поклоняться своему создателю за то, что тот даровал ему жизнь и разум, ибо Аллах наделил его стремлени­ем к жизни, то есть тем, что мы называем любовью.

Поэтому мы говорим, что Бог создал человека любовью. Лю­бовь родилась тогда, когда Аллах не смог жить в одиночестве, затосковал. Рожденный от тоски и печали, Человек должен не­пременно доказать свою любовь к создателю, поклоняясь ему в знак благодарности и моля его о милостях. Так заканчивается легенда, суть которой в том, что Аллах создал людей любовью.

Любовь Аллаха беспредельна, святая истина. Значит, и познание этой любви беспредельно. Любовь — это вечная тема. Смысл жизнь — в любви.

«Любовь к трем благоухает в вашем сердце священным цветком» («Осы уш сую болады имани гул»)

Абай — мыслитель, который глубоко проанализировал по­нятия «быть мусульманином», «святость». Рассмотрим их че­рез толкование выражения «любовь к трем».

Человек, во-первых, должен возлюбить Аллаха: «Возлю­би Аллаха всей душой». (Об этом говорилось нами в строчке «творца любовью создан человек»). Во-вторых: «Возлюби все человечество, как своих братьев». То есть, надо любить всех людей, без различия вероисповедания, языка, рас. В-третьих: считая любовь к человечеству божьим делом, справедливым, надо любить справедливость.

Называя любовь к этим трем священным чувствам благо­уханным цветком, Абай заключает: «Подумай, и пытайся всюду сеять семена этого цветка. Не жалей для этого не богатства, ни жизни своей». Построив жизнь таким образом, можешь считать себя религиозным человеком, истинным мусульманином. Если не осознаешь этого и ограничишься лишь соблюдением постов, чтением молитв и других внешних обрядов, то истинным му­сульманином тебе не быть. Эту мысль поэт высказывает в сле­дующих строчках: «Дело нужное — намаз, зекет, ораза, хадж. И все их нужно соблюдать. Но если не закрепишь в своем сердце любовь к трем, все твои благие дела будут пустыми усилиями».

Абай не обмолвился ни одним словом упрека в адрес других народов или религий, он как гуманист мечтал о взаимопони­мании народов, об их мирном сосуществовании и подходил к толкованию мусульманства и религии с общечеловеческих из­мерений. Мусульманин в его представлении тот, кто все делает во благо человека, его потребностей и нужд. Богопротивными называет он деяния, совершаемые во вред человеку.

«Вот и старость. Свершиться мечтам не дано…» («Кдртайдьщ, кайгы ойладьщ, улгайды арман»)

В слове «старость» заложены целых три понятия — старение, сожаление, мечтания. Старость неизбежна, и ее появление ни­кого не может удивить, поскольку она, равно как и рождение, и смерть не зависит от желания и воли человека. Человек может лишь чувствовать, угадывать, осознавать и приспосабливать­ся к ним, ибо его мировосприятие в разные периоды его жиз­ни меняется. С возрастом чувства остывают и уступают место холодному рассудку. «Золотым веком» можно считать время, когда «ум с сердцем в ладу». Сал и серд., представители века рыцарства в казахской поэзии, определяли наступление этого периода понятием «жиырма бес» (двадцать пять), в философс­ком аспекте использовали термин «даурен». Состояние, кото­рое испытывает человек в возрасте «муц», это грусть, печаль, неосознанная тайная неудовлетворенность. Как приходит она к человеку и завладевает им в это время — неразрешимая загад­ка. Это результат беспрестанной работы ума и сердца. В основе вечной неудовлетворенности лежат страсть и жажда жизни, жгучий, неподдельный интерес к ней. Так, в поэзии Востока, казахской поэзии, любовь — не страдания и тоска, а светлая грусть.

Итак, сознание неудовлетворенности рождает страсть, стра­дания же приносят разочарование. Это первое отличие между грустью и страданием. Во-вторых, грусть призрачна, неясна, выражает состояние неопределенности, смутных порывов. Скорбя и страдая, человек мыслит холодным рассудком, все вырисовывается очень четко, находясь в подчинении острого разума. Но холодная рассудочная скорбь не может привести к истине, ибо страдание ограничивает ее. Она не может выйти за пределы своих переживаний, и поэтому вынуждена покло­ниться творцу или «беспредельному великому разуму». Следо­вательно, имея существенное различие, грусть и скорбь (мун, кайгы) в определенные моменты взаимно дополняют друг дру­га, сливаясь в одно целое.

Абай говорит в своем стихотворении не о грусти, а о скорби.

Пытаюсь найти, ищу подлинный смысл слова «кдртайдьщ», которым начинается поэтическая строка. Абай был всегда при­дирчив в выборе слова, и потому, думается, что поэт исполь­зовал слово «старость» не в биологическом, а в философском смысле. Люди переживают старость по-разному. Можно про­жить долгую жизнь, но пустую, несодержательную, бесполез­ную. Абай считает, что настоящая старость должна обладать богатым житейским опытом, который почтенный старец пе­редает идущему на смену поколению. И вполне закономерно, что человек, проживший большую содержательную жизнь, предается на склоне своих лет скорби. Но иногда такая скорбь захватывает человека очень рано, в молодые годы. Например, Султанмахмутом Торайгыровым мировая скорбь завладела в возрасте до 30 лет. То же можно сказать о Байроне, Лермон­тове. Многие же люди, напротив, дожив до глубокой старости, могут и не изведать этого чувства. Но если вы все время сожа­леете о прошедшем, все время оглядываетесь назад, мечтая о том, чтобы золотые времена настали вновь, нельзя эти чувства назвать скорбью. Это невежество, ибо сознание скорби обраще­но к будущему, а не к прошлому. Когда Абай говорит: «Пос­тарели, сердца наши тронула скорбь», он имеет в виду такую скорбь, которая не убивает мечту, а, наоборот, взращивает ее, помогает ей подняться ввысь.

Скорбь — понятие философское, мировоззренческое, за­нимающее в мировосприятии человека высокое место. Абай использует это слово не в личностном, а общечеловеческом аспекте.

В древности суфий Абу Назид сказал: «Когда в сердце при­ходит печаль, считай это удачей, ибо мужи благодаря печали достигают чего-либо». Когда человек скорбит, это означает, что он, думая о смысле жизни, стремится разгадать тайны Все­ленной, познает истину. В таком состоянии он мучается, ищет, мечта его становится светлой, возвышенной и не знает преград. Мы привыкли мечтательность считать свойством юных. Абай утверждает всей своей жизнью, каждой строчкой своих сти­хов, что человек, проживший долгую жизнь, умом и сердцем которого завладела скорбь, может имеет в душе высокую меч­ту, которая составит смысл жизни, ибо рождается из высоких порывов и служит высоким целям.

«Печаль твоя — твой щит, верный признак ума» («Уайым — ер корганы, ес1 барльщ»)

Печаль, скорбь — понятия сходные, но печаль не всегда при­водит к скорби. Опечаленный, грустный человек не всегда дол­жен скорбеть, но иногда печаль доводит человека до глубокой скорби. Тогда, что же такое печаль?

По Абаю, печаль — щит, верный признак ума. Значит печаль — проявление твоих раздумий, если ты можешь печалиться о чем-либо, значит, ты чувствуешь сложность этого мира. Пе­чаль (грусть) была присуща всем мудрецам, мыслителям, она будит сознание, заставляет задуматься о сущем.

Слово «печаль» казахи употребляли в двух значениях. Пер­вое значение раскрывается в содержании пословицы «Печаль глубока, в ней можно утонуть, в лодке надежды спасение, ся­дешь и выплывешь». В этом смысле печаль выражает беспо­мощность, бездеятельность человека, вместе с тем показывает способность человека к глубоким раздумьям. Говоря кратко, печаль связана с думами, и эти думы рождаются только у че­ловека, чувствующего ответственность за себя, за свой народ. Абай, говоря «Печаль — твой щит», подразумевает именно это.

Человек разумный не жалеет о прошедшем, не рвет на себе в исступлении волосы, для него ошибки прошлого служат уроком для будущего. Он печалится, чувствуя свою ответственность пе­ред потомками, размышляя о дне сегодняшнем, пытается пре­дугадать, что ждет его впереди, делает какие-то выводы. Люди должны отличать такую печаль от сожаления по каким-то жи­тейским будничным проблемам, ибо сожаление касается не­посредственно самого человека, его конкретных дел, состояния души, настроения, печаль же выше этого, она содержит в себе мысли о человечестве, об ответственности за его судьбу, о единс­тве личности и народа, о просвещении его. У легкомысленного человека других забот и мыслей, кроме как о собственном благе, нет. Он не может быть ни защитником, ни мудрецом.

«Заблуждения правомерны, ибо они выводят на верную тро­пу»

(«Адаскднныц алды — жен, арты — сокдак,»)

Эти слова Абая, на первый взгляд, могут показаться оши­бочными, вызвать недоумение, ибо в нашем представлении по­нятие «заблуждение» несет в себе отрицательный смысл.

Издревле человек заблуждался. В истории нет ни одного ге­ния, ни одного пророка, который бы не заблуждался. Все их попытки найти верную дорогу, освободить человечество закан­чивались неудачей. Но не значит ли это, что заблуждение пра­вомерно?

Человеку разумному, способному к глубоким чувствам, свойственно заблуждаться, и удивляться этому не приходится, ибо такой человек обычно бывает одержимым.

Одержимостью мы называем стремление к познанию, безу­держное желание познать тайны мироздания. И естественно, человек может ошибаться и заблуждаться на пути познания истины.

« Однажды один мудрец спросил у шейха: « Кто познавший? » Шейх ответил: «Познавший подобен птице, вылетевшей из гнезда в поисках пищи и не нашедшей ее, устремившейся (об­ратно) к гнезду и не нашедшей дороги. Она в смятении, хочет направиться домой и не может». (Бертельс Е.Э. Суфизм и су­фийская литература» М., 1965. С. 257).

Тот, кто вступил на путь познания, как та птица, что не мо­жет, однажды вылетев, вернуться в свое гнездо.

Человек заблуждается, но нужно учесть, что само осозна­ние заблуждения — это знание. Тот, кто этого не осознает, не обладает знаниями. Человек знающий должен осознавать свои заблуждения.

Первыми заблудившимися в истории можно назвать Адама и Еву. Ева, движимая страстью узнать неведомое ей, отведала запретного плода, и была изгнана из рая на многострадальную, грешную землю, где в поте лица своего должна была добывать хлеб. Адам, раскаявшись в своих ошибках, всю жизнь искупал грехи. И с тех пор потомки Адама продолжают путь заблужде­ний, по которому шел их предок.

В конце концов человечество, уподобясь младенцу, делаю­щему первые шаги, спотыкаясь и падая, найдет свою дорогу, но со временем выяснится, что это был путь заблуждений и надо искать другой. Человек, сознающий «заблуждения», способен отыскать правильный выход. У него хватит на это сил.

Тех же, кто не чувствует этого, большинство. Поэт вводит к обиход слово «единица», понимая под этим словом человека, который способен воздействовать на это большинство.

Заблуждение в основе своей связано с верой. Вера и позна­ние несовместимы. По Абаю, признание изменчивости бытия означает разрушение границ веры. Если пролистать страницы истории, то мы увидим, что заблуждался не только Адам, но и последующие пророки.

Фридрих Ницше в своем произведении «Так говорил Зара-тустра» высказывает следующее мнение о вере.

«Верите ли вы Заратустре? Но причем тут Заратустра! Вы верите мне, но что сказать о других, имеющих другую веру? Найдя меня, вы еще не обрели себя. Все верующие таковы, и поэтому все религии слабы в смысле содержания. Прошу вас теперь потерять меня и обрести себя, и только в том случае я возвращусь к вам».

Ницше, приписывая эти мысли Заратустре, использует ав­торитет персидского философа. На самом деле, это мысли са­мого Ницше. Надо стыдиться своей веры в Заратустру, говорит он. Уповать на кого-то в безоглядной вере, пусть даже и на бога, не столь уж благое дело. Предпочтительнее всего, что именно такая вера спасет человека от заблуждения. Находясь в толпе, преданной одной вере, человек не может почувствовать, что он заблудился. Абай много говорит об Аллахе, но призывает не к слепой вере в него.

В стихотворении «Разным людям не верь, что тебя возне­сут» Абай говорит так: «Верь себе! И опора, и счастье твое — это лишь неразлучные разум и труд».

Взгляды Абая и Ницше на веру в данном случае совпадают. Оба они солидарны в том, что вера должна рождаться в серд­це.

«Стих — царь слов, блестящая вершина их…» («Олец — сездщ патшасы, сез сарасы»)

К месту и не к месту используя эту поэтическую строку из наследия великого Абая, мы часто даже не задумываемся над подлинной ее сутью.

А между тем, сколько самых разнообразных мыслей рожда­ет она при внимательном и неторопливом прочтении. Попро­буем и мы, читатель, последовать за этими мыслями. Прочтем первую часть строки: «Стих — царь слов», и попытаемся опре­делить, какое из трех понятий (стих, слово, царь) является оп­ределяющим, связующим.

Мне думается, что эта функциях лежит на «слове», ибо есть слово — и существует стих, его царство. Что же есть «слово»?

Сказать свое слово о словах — задача многотрудная. Слово многозначно, и рассматривать его нужно во всех значениях. Во-первых, надо признать, что вся наша деятельность связана со словом, в нем отражаются наши поступки и чаяния.

Во-вторых, сама идея тесно связана с нашим определяющим понятием, ибо только посредством слова любая идея находит свое выражение. Традиция облекать идею в слово идет еще со времен Платона.

В-третьих, слово — результат нашего мышления, с другой стороны, слово есть начало мысли. В любом слове содержится итог мысли, ее система, целостность. Вместе с тем, когда зреет новая мысль, предыдущая тускнеет и отходит на второй план. Следовательно, всему начало — слово.

В-четвертых, слово не нуждается в субъекте, но объективно существует само по себе.

Казахи, надо думать, понимали абстрактную природу сло­ва, если с давних времен сохранились выражения: «Слово, за­вещанное нам предками», «Так говорили древние». В этом слу­чае субъектом, произносящим слово, является народ, и стало быть, в основе понятия фольклор лежит именно это значение слова.

В-пятых, есть понятие авторства, и существует порядок ус­тановления этого авторства. Следуя этому принципу, мы делим слова на 2 группы (в зависимости от того, кому они принадле­жат) — слово божье и слово человека.

Слово божье воспринимается как аксиома, а слово человека противоречиво и требует доказательств. Здесь мы подходим к трудной и неразрешимой проблеме: необходимо выяснить, что первично, а что следует назвать вторичным. Известная идея о том, что вначале было слово. Но автор этой идеи неизвестен. Если согласиться с тем, что первое слово сказал Господь, тогда мы бы не смогли выйти за границы богословского мышления. Следуя второму утверждению, приходим к необходимости раз­решить две проблемы.

Первая: есть ли связь между словом божьим и словом че­ловека. Вторая: если слово возникло само по себе, без помощи творца, без его чудотворной силы, тогда что было причиной его появления? Разрешение этой проблемы по-разному решают ре­лигия и наука, философия и атеизм.

Будучи не в состоянии раскрыть истину, мы в своих рас­суждениях будем основываться на первой версии (особенно не углубляться в суть этого представления), попробуем оста­новиться на природе человеческого слова. Говоря об этом, не­льзя обойти молчанием мистическую ее сторону, так как это проблема из проблем. Отчего, скажем, одни слова, воздействуя больше на чувства, нежели на сознание, связывают волю чело­века, заставляя следовать зову сердца, а не разума? Бесспорно, что слово, так же, как и музыка, обладает некоей магической силой. Тех же, кто отрицает это, рассматривая слово с позиций рационализма, нельзя считать в полной мере постигшими вели­кую тайну слова. Постижение слова, правильное его понятие, восприятие и использование — признак не только культуры, но и в какой-то степени гениальности. Именно в этом значении использовал его Абай. Слово — не единица сознания, не разум, не чувство, не мысль, а все вместе взятое. Какая из этих вели­чин преобладает, является ведущей, а что менее значимо — оп­ределение этого есть определение сути слова.

Философия слова — категория меняющаяся, ибо слова по­добны речному потоку, который невозможно ни остановить, ни сдержать. Вода теряет без движения свои достоинства. Такую же участь постигьет и слово. В науке такое состояние сло­ва называется «догмой». Процесс превращения слова в догму — признак «обмеления разума», но однако усилий в этом на­правлении делается много, так как движение слова вызывает беспокойство, состояние неопределенности, и люди пытаются избежать этого дискомфорта. Но вместе с тем, в нашу жизнь приходят новые слова, сменяя старые, и это означает измене­ние в социальной жизни, в сознании людей. Но в любой ре­форме, нововведении есть определенная доля ответственности. Любое изменение вызывает чувство страха, боязни неопреде­ленности. Человек стремится изначально к ясности, но пара­докс в том, что он всегда способен совершать непредсказуемые поступки. Путь от неизвестности к истине, поиск этого пути и есть познание. Слово же представляет ступень к нему.

Итак, мы уяснили для себя в некоторой степени понятие сло­ва в основных его значениях. Обратимся ко второму понятию «царь». Мы должны учесть, что это слово употреблено Абаем не в буквальном смысле. Абай имеет в виду понятие «царь» в сознании общечеловеческом, общемировом. Это более широкое понятие, нежели толкование его в обычном, житейском плане. Чтобы быть царем, нужно обладать качествами, общими для всех царей и прежде всего, общечеловеческими. Абай назы­вает стих царем, так как предполагает, что в истинной поэзии должны быть заложены эти достоинства. Если мир слов — царс­тво, стих — царь в нем. Царям присущи общие качества, и в то же время каждый из них обладает особыми, индивидуальными чертами. Это характерно и для стиха.

В словесном искусстве без стиха невозможно представить ни одно творение. Мы называем этот жанр поэтикой или ли­рикой. Абай определяет стих царем слов и потому должен он быть совершенным во всех видах словесного искусства. Завер­шая наши рассуждения о понятиях «стих», «царь», «слово», перейдем теперь ко второй части абаевской строки.

«Сез сарасы» — «Вершина слова», самое высокое ее прояв­ление. Что таит в себе это сочетание? В казахском языке есть понятие «сара багыт», «сара жол» в значении правильное на­правление, путь справедливости. Верно ли это значение ис­пользовано Абаем? Изучая наследие поэта — мыслителя, мы для себя установили одну непреложную истину: любое его сло­во несет в себе определенную задачу и не может быть вставлено в строку для красоты слога. Взаимодополняя друг друга, эти словосочетания чаще всего рождают новые мысли, понятия. Так, стих, слово, царь, вершина выстроены в одной строке. С одной стороны, каждое из них представляет самостоятельное понятие, достойное темы отдельного разговора. Но объедини-

ясь, они рождают новое понятие, являются как бы кирпичи­ками при закладке определенной генеральной идеи. Эти четы­ре слова в стихотворении Абая несут в себе идею о назначении слова. Проблема эта решается поэтом в двух аспектах: первый — стих — царь слов, второй — вершина, совершенство. Абай не ограничивается только первым постулатом, вносит существен­ное дополнение во второй части строки, ибо считает, что невоз­можно раскрыть природу слова, пользуясь только первой час­тью определения.

Слово слову рознь, и нужно уметь отделять истинное слово от словесной шелухи. Так же, как и все в природе, слово может быть поражено болезнью, и Абай говорит об этом: «словесной шелухой не оскорбляя слух». Словесная шелуха, пустые, ни к чему не обязывающие слова, пышное нагромождение фраз без мысли, без чувства не могут быть отнесены к разряду сара сез. Из тысячи слов найти единственно нужное слово — это долгий и кропотливый труд. Слово, найденное таким трудом — настоя­щее высокое слово, истинная поэзия.

Таким образом, слово — это высшее проявление человечес­кого духа, его совершенство, именно поэтому Абай называет поэта, владеющего таким словом, гением человечества (ер да-насы).

В отличие от нас, твердящих постоянно навсегда заученное слово «культура», Абай ни разу не использовал этого понятия. Но он, вынося идею о назначении слова, говорит о назначении человека, необходимых его достоинствах и подводит нас к мыс­ли, что истинным культурным человеком можно назвать того, кто умеет отличать высокое слово от словесной шелухи.

«Острый разум чист, словно пласт ледяной…» («буелде б1р суык муз — акыл зерек»).

О разуме Абай говорил много. Пользуясь терминологией западно-европейской философии, можно сказать, что рациона­лизм Абая имеет глубокие корни, что он очень содержателен. Сравнение разума с ледяным пластом не случайно. Острый ра­зум должен быть рассудочным, холодным. Разум присущ толь­ко человеку, и с этим спорить не приходится. Им определяется уровень человека, ибо познание — это удел человека. И Абай эту функцию разума выделяет особо. Без разума не существует ни одной отрасли науки, образования. Сила человека — в познании истины посредством разума. Аллах наделил человека разумом, и право человека развивать, совершенствовать этот дар. В этом заключается назначение его, его миссия на земле. Разумный человек обладает знаниями, способен многое воспринимать, чувствовать. В мире было много светлых разумом людей, они есть и сейчас, пребудут они и в будущем. Исторически законо­мерно, что число их увеличивается. Связано это с наступлением цивилизации. Но мысль эта не нова, об этом говорили многие мыслители. Абай в своих рассуждениях идет дальше. Он ста­вит проблему шире. Говоря «острый разум чист, словно пласт ледяной», во второй строке создает неожиданный противопо­ложный образ сердца: «а горячее сердце согреет тебя». Возни­кает вопрос: зачем к ледяному разуму мы добавляем горячее сердце?

Для науки, для исследования важен результат поиска, мо­мент истины, ибо это является главной целью. Но ведь может случиться так, что результат поиска — гениальное открытие — не принесет счастья человечеству, посеяв страдания, смерти. Но исследователю, обладателю холодного разума, нет дела до этих сентиментов. В этом случае его разум представляет опас­ность для человечества. Именно поэтому Абай считает, что хо­лодный разум непременно должен соседствовать с горячим сер­дцем, которое дает разуму свет и направляет его на путь благих деяний.

Абай, утверждая единство разума и сердца, продолжает развивать тему дальше. Холодному разуму и горячему серд­цу, по глубокому убеждению поэта, «нужны рассудочность, взвешенность, терпение, которые исходят от воли» (подстр.). Таким образом, установлен союз трех, создано триединство: разум+сердце+воля. Воля делает разум уравновешенным, рас­судочным, и это предполагает в человеке такие черты, как про­зорливость, гениальность.

Читаем у Абая:

«Только тот, кто сердце и разум скует

Непреклонной волей — достигнет высот.»

В этих строках великие истины о смысле и назначении че­ловека, о его сущности. Но, как сказал поэт, в жизни так, к сожалению, получается не всегда. Умный часто не обладает терпением, волей, он вспыльчив, раздражителен. Другой, вла­дея железной волей, высказывая острый, проницательный ум, имеет жестокое сердце, совершает бесчеловечные поступки, причиняя страдания другим. Да, люди разные, и нравы, и при­вычки их не могут быть одинаковыми. Иной человек и общи­телен, и сердце имеет доброе, открытое, но жизнь его пуста и бесцельна, ибо он безволен, вял и пассивен, и силы свои тратит на бесполезную суету и хлопоты.

Абай же говорит о том идеальном случае, когда все три ка­чества соединяются в одном человеке. По Абаю, это хакимы, истинные мусульмане. Их прихода нужно ждать, ибо они

воплощение вечной мечты человека об идеале, его стремлении к совершенству.

«Кровь моя черна, в язвах сердце мое» («Каны цара б1р жанмын жаны жара»)

Абай оставил очень много откровенных мыслей о своем вре­мени, о себе, своих современниках. Поэт говорит, что только в юности человек по настоящему счастлив, потому что юность бездумна и легкомысленна. Но как только человек осознает сам себя в этом мире, для него начинаются мучения. Гореть в огне собственных мыслей — удел великих. Разумный человек не может прожить беспечную жизнь. Кроме того, ученый не только гений, но и поэт, стоящий на службе ангелов. Абай и мыслитель, и философ одновременно, и потому, видя испыта­ния и лишения народные, предчувствуя мрачное будущее, он не мог быть романтиком, певцом возвышенных чувств. Но в этом стихотворении Абай говорит не об обществе, а о себе, сво­ей личности.

Конечно, это размышления человека о своем взгляде на жизнь, и тем более человека известного — Абая, его философ­ские размышления. Ни на кого не оглядываясь, ничего не опа­саясь, он выражает свои самые сокровенные мысли. Потом он почувствует неловкость, и стихотворение заканчивает слова­ми: «На этом завершу рассказ о своих тайнах». Если бы дело касалось непосредственно одного поэта, то печаль его не была бы так глубока и безысходна. Поэт кручинится от того, что ок­ружающие люди не понимают тяжести скорбных времен, не следуют за ним, не дают возможности до конца выразить свои мысли.

Что же это за сила, сковывающая волю поэта, сдерживаю­щая его мысли? Мне представляется, что имя этой силы — судь­ба, рок.

Человек может победить себя, но уйти от своей судьбы не в силах. Мы ошибались, понимая под словом судьба какую-то внешнюю энергию. Да, судьба — выражение фаталистической силы, но это один элемент ее, есть другие компоненты, из кото­рых она состоит. Абай хотел сказать об этом, но чувствуя свое бессилие, мучается и от того страдает и тоскует. Конечно, если бы Абай разложил по полочкам понятие судьбы, тогда бы и нам было легче.

Но судьба — более серьезная вещь, она испытывает человека, то приводя его в радость, то в уныние, заставляя размышлять, раздумывать. Невозможно объяснить одним словом, почему так происходит.

Разумный человек пытается, стремится к полной ясности во всем, он понимает ограниченность своих возможностей в познании и потому скорбит, осознавая, что не может вникнуть до конца в суть бытия. Это закономерно. Разумный человек понимает, что мир — это загадка, он хочет найти свое место в нем. Тайна мироздания — тайна Аллаха, говоря объективно, тайна природы. Аллах наделил человека страстью к познанию. Но страсть эта беспредельна, тогда как познание ограничено, и потому часто страсть к познанию вступает в противоречие со знаниями человека, его возможностями.

Абай зачастую сдерживает эту страсть, ибо понимает, что когда-нибудь остановится сердце, оскудеет речь, и что от судь­бы не убежать. Поэт стремится определить свое место в этой жизни. Со стороны может показаться, что он не разочарован в жизни, но рассуждая о ее бренности, поэт пишет: «Яд и ад во мне — пусть я с виду иной. В жизни мало успев, кончу путь земной». Эти мысли сходны с рассуждениями западно-евро­пейских экзистенциалистов. Хорошо это или плохо, осуждать нам поэта или восхвалять? Думаю, ни то, ни другое. Ведь суть наших размышлений — в мировоззрении Абая, и эти мысли ценны самой постановкой проблемы — смотреть на мир глазами поэта и посредством этого познать, понять его.

Понять стихи Абая сложно, объяснить их, дать им толкова­ние еще сложнее, тем более, что сказанное нами не всегда может быть пониманием самого Абая, ибо, мы придя в жизнь после по­эта, читали иные книги, знакомы более подробно с историей фи­лософии. Естественна в связи с этим вероятность использования более поздних мыслей при анализе творчества поэта. В одних случаях они помогают лучше понять Абая, в других же, напро­тив, затрудняют, мешают. Например, в толковании абаевского «кровь моя черна, в язвах сердце мое», совсем не обязательно ис­пользовать современную философию. Выражение бытует с дав­них времен. Суть его в том, что это признак скорби, выпавшей на долю человека. Эту скорбь делят с ним все, кто находится ря­дом. Но Абай говорит о своем одиночестве в этой скорби.

Одиночество — удел мудрых, осененных печатью гениаль­ности людей. Быть одиноким среди множества людей, чувство­вать себя неприкаянным — значит, не иметь себе равных, уйти далеко в своем развитии от толпы.

«Природа смертна, вечен человек» («Олсе елер табигат, адам елмес»)

Со времен Адама существует много легенд и преданий, ис­тин о человеке. Для того, чтобы познать тайну человеческой сути, сколько было придумано пророками и их наместниками на земле религий. Познание человека через религию, т.е. по­пытка узнать его тайну через внешнюю силу, дало свои плоды.

Было создано много религиозных течений, суть которых за­ключалась в утверждении, что человека создал бог, и ключ к тайне человеческой сути находится у него.

Таким образом, тайна человека превратилась во внешнюю абстракцию, которую стал исследовать сам человек, используя известные ему истины.

И здесь он столкнулся с такими понятиями, как «вечная жизнь» и «бренная». Тогда что же бренно, а что вечно? Жизнь коротка, это только миг в мироздании.

Значит, что мгновение призрачно, обманчиво, что же такое вечность? Абай искал ответы на этот вопрос. Как понимать его слова «природа смертна», «вечен человек»?

Еще до Абая было известно мнение, что человек — дитя при­роды, порождение ее. Поэт признает это, считая, что человек — часть природы, значит, смертна его плоть. Природа человека, его плоть бренны в этом мире. Так же, как зима сменяет лето, человек рождается и в свой черед умирает. В народе есть выра­жения: «Время родиться и время умирать», «Каждый человек смертен», которые свидетельствуют о том, что люди издревле сознавали и принимали эту закономерность.

Абаю, конечно, были известны эти поговорки. Но он го­ворит об этой закономерности по-другому. В представлении Абая, умирает не сам человек, а его плоть, его природа. Вот в этом значении Абай принимал бренность бытия. Умирает при­рода человека, и ему уже нет места среди живых. Вместо него приходят другие. Это закон Вселенной, и раскрыть тайну ее не дано никому. Человеческое сознание, разум не способны про­никнуть в эту тайну, и по незнанию, как говорит Абай, пере­селение человека в другой мир люди назвали словом «смерть». Умерщвление плоти, выход души из тела человека не означает смерти его духа. Поэт говорит, что разъединение природы че­ловека с его «я» не означает его смерти. Аллах не дал людям возможность познать все тайны бытия, сути человека. Это до­стояние немногих. Абай пишет:

«Я» и «мое» — меж нами расставанье невежды смертью нарекли навек».

Для того, чтобы вникнуть в эти слова, уясним для начала, что же такое «я» в представлении поэта. Абаевское «я» — это плоть человека, его природа. Но здесь есть одно гносеологичес­кое затруднение. Остановимся на нем. Понятие «я» использется только по отношению к человеку. Другие живые

сущест­ва не имеют своего «я». В силу законов природы «я» — это не только природа, но и мера сознания, его проявление. Каждое «я» — это ступенька к познанию субъекта. Например, трудно что-либо сказать определенное о «я» сумасшедших, лишенных разума. Это тема другого важного разговора.

Я говорю о «я» людей, которые стремятся познать Аллаха или бытие, природу.

Абай вкладывает в понятие «я» три значения плоть, душа, дух. Плоть тленна, она основывается на биологических законах. Религия ислама придавала большое значение чистоте плоти. Если человек чист телом, он чист и душой. Дух также требует чистоты плоти. В здоровом теле здоровый дух. Человек ответ­ственен за себя, эта ответственность выражается в его «я».

«Я» — это философская категория, характеризующая суть человека, значит оно связано не только с телом и душой, но и с духом. Когда умертвляется плоть, душа и дух переходят в дру­гие формы. «Я» разделяется со своей природой.

После смерти тела душа и дух покидают его и начинают ис­кать иные формы существования. Лишившись материального воплощения, они не теряют своей объективной сути. Напро­тив, приобретя вечное содержание, объединяются с вечной ис­тиной. Но в какой форме они воплощаются после умерщвления плоти, для человека остается загадкой. Люди высказывают предположение, что душа после смерти человека становится духом предков.

В каждом народе, религии есть сложенные на этот счет мифы и предания, которые не идут дальше предположения. Человеку не дано познать дух, поэтому Платон призывал при­знать дух в виде некой Идеи. Значение идеи в том, что она яв­ляется движущей силой познания, первопричиной ее. Искать первопричину, рождающую идею, бесполезно, ибо она заклю­чается внутри самой идеи.

В понимании Абая Аллах — это идея, значит отыскать при­чину, истоки его появления нет необходимости. А вот познать слово божье для человека возможно. Но познание человека не может выйти за пределы понятия Аллаха, оно ограничивается этим пределом. Такое понимание в Западной Европе называет­ся мистикой.

Но истинная суть различия между природой человека и его «я» именно в этом, ибо с умертвлением плоти человека, его природы, не умирает его «я». В противном случае станет бессмысленным человеческое существование, все наши благие дела, прожитая жизнь, оставшиеся после нас потомки. Тлен господствует только над плотью, дух же человека бессмертен.

Познание сути человека послужило основой для создания многих религий, мировых схем философии, систем. Разделе­ние плоти и души люди чувствовали, осознавали с давних вре­мен, но

понять до конца истинное положение вещей, дойти до сути вопроса не удалось до сих пор никому. Абая постигла эта чясть.

То, о чем он говорит, не ново, но заслуга поэта в том, что он проанализировал существующие представления, укре­пившиеся в народном сознании, и высказал на этот счет свои критические замечания.

Поэт затрагивает глубинную суть проблемы. О разделении плоти и души было известно казахам еще до проникновения ислама.

Понятие «духи предков» было основным в мировоззрении тюркских народов. В песне о Культегине — не говорится, что человек умер, а «душа отлетела», т.к. человек, воплотившись в другую форму, улетел на небеса.

Понятие «Тенгри» у тюрков означает неделимый цельный мир. Оно не существует вне человека, является его мировым измерением.

В понимании Абая невежественен тот, кто говорит — человек умер. И вправду, забвение человека после его смерти, исклю­чение из списков живых рождает противоречивые понятия и представления об общественных принципах. Это неуважение к человеку, ибо во всем мире уважаем только он.

Это понятие используется только человеком и для челове­ка, и оно не должно теряться, когда душа расстается с телом. Какой почет и уважение оказываем мы человеку при жизни, такое же отношение должно остаться и после того, как душа его воспарит в небо, расставшись с плотью. Об этом так говорит Абай в своем стихотворении:

«Природа смертна. Вечен человек. Но где же он? Где жизнь его? Где век? «Я» и «мое» — меж нами расставанье Невежды смертью нарекли навек».

«Достаток украшает жизнь» («Адамзаттың көркі — мал»)

Мудрость Абая в том, что он употребляет каждое слово в ис­тинном, первоначальном значении.

Свидетельством тому может быть слово «мал». Известно, что в обиходной речи казахи используют слово «мал» в значе­нии скот. Абай в своих произведениях использует его не только в этом значении. Например, в стихотворении «Голодное брюхо чем хочешь набей», есть такие строки:

«Не бойся внаем на чужбину идти, Вернувшись с достатком — ты будешь в чести».

Замечаете ли вы, что Абай, говоря «мал тап» (букв. — найти скот), не имеет в виду приобретение коров, баранов, лошадей. Он использует слово «мал» в значении «достаток», «богатс­тво». Возьмем для примера еще одно четверостишье:

«Лишь риск и дерзанье несут торжество, Ленивец вовек не создаст ничего. Нет грязной работы! Ходи за ослом, -Ни руки, ни честь не грязны от того!»

В этом стихотворении слово «мал» повторяется семь раз, и всякий раз Абай использует это слово в значении «богатство», «достаток», т.е. как экономическое понятие, что характеризу­ет поэта, как мыслителя-реалиста.

Итак, слово «мал» сродни понятиям «богатство», «капи­тал». Лингвисты мучаются в переводе слова «капитал» на казахский язык, тогда как Абай еще на заре расцвета капи­талистических отношений нашел его, и есть все основания использовать слово «мал» как экономический термин. В пе­реводе с арабского «мал» — «собственность», «капитал». Что­бы убедиться в достоверности моего утверждения, обратимся к вышедшему в 1991 г. в Москве «Универсальному словарю ислама». Конечно, было бы ошибкой утверждать, что Абай не в этом значении понимал слово «скот». При встрече казахи говорят «Мал-жан аман ба?» И здесь понимается слово «мал» не в буквальном смысле, а в более широком философском зна­чении.

Абай связывает богатство не только с трудом. Он рассматри­вает это слово как путь, ведущий к прогрессу, раскрепощению человека, проявлению сострадания, милосердия, т.е. общече­ловеческих качеств.

«Обманом, уверткой добра не обресть Приучишься сладко и пить ты, и есть. А как отвыкать, когда все проживешь Лишившись покоя, утративши честь?»

В этих строчках Абай прославляет честный, благородный труд.

 «Заброшен, пустынен твой дом, И в поисках пищи ты рыщешь кругом. Кто кость тебе даст, иль кумыса глоток, За все отработать заставит потом».

Если нет у тебя богатства, говорит Абай, ты не свободный человек, и ты не сможешь уважать себя, потому что живешь подачками с чужого стола.

Хочешь быть независимым, не ленись, не гнушайся любой работы. Вот именно такой, высказанный Абаем, экономичес­кий прагматизм необходим нашему народу.

Мы, казахи, не готовы еще к такому подходу, в нас еще жи­вет, как говорил Абай: «чистоплюйство». Но это быстро прой­дет, ибо экономический прагматизм все больше проникает в наше сознание.

«Тем, кто испытывает жажду познаний» (Слово тридцать второе)

Слово «устремление» Абай рассматривает как философ­скую категорию. Тем, кто стремится к свершению открытий в науке, надо помнить несколько условий.

Рассмотрим каждое из них в отдельности. Во-первых, ус­тремление — это и жажда познания, и страсть к овладению науками. Условие: «Если страстно полюбишь науку, и само знание будешь считать подарком, то оно дает тебе высшее блаженство». Есть люди, которые стремление к наукам пред­почитают богатству. В науке видят они смысл своего сущест­вования. Если же ты не испытываешь к науке и знаниям на­стоящей страсти и любви, если же твои чувства обращены к другим вещам, тогда «твое отношение к науке подобно отноше­нию мачехи к пасынку. «Науку надо любить, как мать любит своего сына». Человек, преданный науке и знаниям, не должен отвлекаться на иные дела.

Во-вторых, твои знания должны быть нацелены на пости­жение тайн мира, а если тебе нужны знания только для того, чтобы победить соперника в споре, — это может принести вред науке и обществу, потому, что рождает завистников, спесивцев и бахвалов.

Хотя надо сказать, что спор в науке необходим, если он со­держателен и оттачивает ум. Но излишняя приверженность к нему губит человека. Наука остается в стороне, говорит Абай, и призывает к умеренности в спорах. Есть в науке люди, без­ раздельно преданные ей, они не знают зависти, мстительнос­ти, в занятиях наукой для них главный смысл, жизнь свою они