Основоположник новой казахской литературы Абай Кунанбаев не занимался специально вопросами востоковедения, как Ч. Валиханов, не открывал школ и не посвящал основное свое время профессиональной педагогической деятельности  как И. Алтынсарин. Однако именно ему было суждено оказать наибольшее влияние на  формирование казахского национального менталитета,  развитие духовности и культуры в конце ХІХ века, а также в последующие десятилетия.  Это было связано как с универсальными особенностями его личности, масштабом и глубиной его дарования, так и с тем, что поэт находился в основном русле движений, определявших своеобразие культурогенеза народа, а именно — в столбовом нерве  национальной  эстетики —  эволюции новой словесности и музыки. Поэтическое слово, мелос — это сердце и душа казахской национальной культуры. Поэт большой силы дарования мог оказывать огромное влияние на сознание своего народа. Историей было суждено именно Абаю сконцентрировать в своем сознании художественно-эстетический опыт народа, остроту нравственного чувства, интуицию, энциклопедический интеллект. Однако именно глубина и обостренность нравственного чувства выделили его из среды других поэтов и сделали его выразителем  народного мнения и интересов. Его душа оказалась способной вместить национальный дух и расправить крылья осознания единства национального бытия в пространстве–времени истории и в синхронии современного существования, выразить это ощущение, боль и сострадание с огромной силой дарования. Народный писатель, профессор З. Кабдолов очень точно выразил эту особенность таланта Абая Кунанбаева: «Қысқасы, Абай — бiздiң рухани әкемiз» [1, 9]. В другом труде ученый дает более расширенную трактовку этого тезиса: «Айталық, Абайға дейiн немесе Абайдан кейiн ақын болмап па? Абай қандай құдiрет-қасиетiмен ақындардың ақыны бола алады? Гәп осы арада жатыр.

Бұл тұста Белинскийге бiр соғып кету шарт. Белинский Пушкиннiң ұлылығын ұлт ақыны болғандығын–да деп түйген ғой. Ал ұлт ақыны болу оның шығармаларындағы жекелеген ұлттың сипаттарда, бояуларда, өрнектерде ғана жатпайды. Ұлт ақыны болу сол ұлттың сөзi ғана емес, өзiне айналу. Бұл керемет нәрсе!

Абайдың кереметтiгi де сондай: қазақтың сөзiне, сөзi арқылы өзiне айналуында деп бiлу керек» [2, 289].

С течением времени значение личности Абая в национальной культуре только возрастает, все более выявляются масштаб его вклада в духовное развитие своего народа, роль и место его творчества в истории казахской литературы. Духовные, нравственно-этические искания Абая, отразившиеся в его творчестве, сегодня в годы реформ и перестройки приобретают особое значение. В творческой биографии великого поэта как бы психологически спрессовались века  программы развития народного духа, его сущностные гуманистические факторы и критерии эстетики.

Рост индивидуального начала в литературе исторически совпадает с духовным ростом народа, развитием его самосознания. Взаимосвязь этих двух явлений в литературном процессе ХІХ века очень заметна. Именно с Абая Кунанбаева и Шангерея Бокеева в казахской литературе начинается полнокровное развитие индивидуального начала. В то же время именно Абай наиболее полно и глубоко выразил индивидуальный ищущий дух казахского народа. Впервые в степной поэзии оформляется подлинное интравертное «я», глубинными параметрами отличающееся от экстравертного «я» околофольклорного жырау, чье сознание было растворенно в коллективном ощущении «мы». Психологический, нравственно зрелый микрокосм как центр индивидуального самосознания наиболее выпукло проступает, прежде всего, в поэзии Абая. Поскольку становление самосознания, нравственные духовные поиски чаще всего взаимосвязаны, они естественно приобретают форму религиозно-философских концепций, реминисценций,  размышлений на метафизическую тему, максим с выраженной религиозной парадигматикой. Это закономерно и по отношению к творчеству Абая.

Духовность в человеке восходит к его нравственности, нравственность к совести, а совесть человека есть голос его души, то есть наиболее чистого, коренного начала в структуре личности. В рамках кантовских понятий эта «вещь в себе» никогда не ошибается, всегда говорит истину человеку в любых ситуациях, ибо она проистекает из аксиологических глубин существования. Материалистическая философия, решительно абстрагируясь от тенденции метафизировать проблему души, склонна рассматривать ее в контексте структурных детерминированных отношений человеческого сознания и закономерностей социально-исторического процесса. Нельзя  не учитывать и филологический аспект проблемы — эзотерическую связь терминов «дух», «душа», которые семантически и генетически восходят к культовой жреческой среде (рух, раух).

Абай получил теологическое образование в медресе в Семипалатинске. Религиозность в сфере его мышления биографически мотивирована и правомерна по всем параметрам той эпохи. Абай прекрасно знал поэзию суфиев-мистиков, Саади, Хафиза, Руми, Джами, А. Яссави, эта литература  использовалась учениками медресе в качестве хрестоматийной, пропедевтической литературы. Следовательно, поэзия суфиев для Абая в какой-то период имела авторитетное значение. Коранические мотивы, реминисценции, религиозно-философские парадигмы, сюжеты не только связывали поэта с духовным миром суфизма, но и в какой-то степени обусловливали теологический аспект мышления, присущий ему. Все это обнаруживается при анализе произведений Абая.

Вместе с тем  существует в сознании  людей образ Абая, воспринятого поколениями в качестве активного борца против религии и исламских священослужителей. Многие, не знакомые с творчеством Абая, нередко считают поэта  именно таким идеологическим поборником. Данное обстоятельство, на наш взгляд, вызвано влиянием литературного образа Абая, созданного воображением М. Ауэзова в романе-эпопее «Путь Абая». Здесь, как представляется, следует четко разграничивать следующее. В 3 и 4-й книгах романа-эпопеи показана борьба Абая не столько с институтами религии, сколько с конкретными муллами и ишанами, для которых обряды стали средством наживы. Столкновение поэта с ханжами наиболее ярко изображено в тех сценах романа, где описывается эпидемия тифа в Семипалатинске. Однако по этим же страницам ясно и то, что у Абая, персонажа романа, отрицательное отношение к потенциальным политическим возможностям ислама. Особенно его тревожит перспектива геополитического объединения мусульман: «От стародавних, обветшалых и несправедливых  обычаев невежественных предков можно и нужно освобождаться в борьбе. Но идти дорогой поисков «братьев по вере» на поводу у муфтия, значит, загнать наш народ в кромешную тьму, самим заблудиться и всех простых казахов сбить с пути безвозвратно. Идея всемусульманского объединения, мягко говоря,- заблуждение, а если сказать начистоту,- враждебное, вредное для народа дело» [3, 532-533].

На возражение своих оппонентов, происламски настроенных интеллигентов, Абай резко отвечает:

«Конечно, религия на свете существует! Но зачем все валить в одну кучу, зачем обманывать народ? Европейцы и русские вовсе не от того стали образованными, что впереди них шли отцы церкви, наоборот — передовое человечество достигло истинного знания в борьбе с религиозными мракобесами. А ты, защищая фанатическое объединение мусульман, что несешь ты своему темному народу?» [3, 533].

Злободневность этого спора, наверное, уже в прошлом. Существует неумолимая тенденция информационного, экономического объединения человечества в рамках современной технической цивилизации. Вместе с тем, видимо, не следует отождествлять цивилизованность с атрибутами техногенной цивилизации, ибо гуманитарные, духовные запросы и требования человечества могут оказаться глубже потребительских предъявлений технической эры. Религия – это сфера сакрального, внелогического сознания человечества, это область предощущений человечества о вечном, трансцендентальном. Наука не в состоянии заменить религию, как и религия не призвана подменять науку, эти области призваны балансировать развитие человеческого знания на пути освоения все более мощных энергий и технологий. В этом балансировании и обеспечении гармонического развития мировой онтологии, видимо, заключается антиэнтропийный фактор религиозно-философской сферы познания человечества. История на многих примерах доказала возможность плодотворной совместимости религиозного и научного, эстетически развитого  планов  в сознании познающего человека.

Предвидел ли возможное онтологическое сближение науки и религии М. Ауэзов, творец образа Абая? Вопрос остается открытым. Достаточно актуален и сложен вопрос о соотношении между прототипом и образом Абая, ибо многое скрыто здесь. Был ли Абай на самом деле так актуализирован по отношению к политическим аспектам ислама, как это показано в последних книгах эпопеи? Ответ могут дать только произведения самого Абая и только произведения.

По тем биографическим и архивным материалам [4], которые хранятся в Литературно-Мемориальном Музее Абая, а их крайне мало, неизвестны факты открытого выступления Абая против религиозных институтов ислама. Это обстоятельство и некоторые другие факторы обусловливают современное переосмысление образа поэта, созданного художественным мышлением М. Ауэзова. На наш взгляд, актуализация позиции Абая по отношению к политическим аспектам ислама, заострение этих черт, было продиктовано сознанию писателя (М. Ауэзова) в условиях идеологического прессинга, чрезвычайно жесткого давления на него полпредов тоталитарного строя, недоверия и подозрительного отношения к нему правящих верхов и соглядатаев режима.

В определенной степени материалом для идеологической актуализации отношения Абая к религии послужили для писателя несколько стихотворений, где отчетливо проявлены ирония и сарказм по отношению к формализму и фальши в вероисповедании, к фигурам хенженствующих священнослужителей. Это такие стихотворения, как «Абралыға», «Көзiнен басқа ойы жоқ». Глубокая боль за судьбу женщины-казашки в условиях неправильно воспринятого казахами шариата выражена в поэтическом шедевре «Қара қатынға». Однако целенаправленный анализ всего поэтического наследия Абая приводит нас к выводу, что в действительности он был весьма далек от противостояния исламу, в религиозной тематической сфере мотивы иронии и сарказма крайне редки и всегда адресно направлены к конкретным личностям, которые, видимо, представляли для поэта наглядный образец ханжества и духовной слепоты. Абай, прекрасно знавший Коран, историю ислама, культовую специфику и содержательность ритуала, не мог не откликнуться саркастически, когда видел примеры грубого невежества и фанатизма аульных мулл. Так, в стихотворении «Абралыға» поэт иронически восклицает:

 

Мен жасымнан көп көрдiм

Мұсылманды, кәпiрдi

Абралыдай көрмедiм

Намаз бiлмес пақырды.

Кира әтiн, оқытып

Көрiп едiм, шатылды.

Ниет қыла бiлмейдi,

Не қылады нәпiлдi [5, 13].

 

Гораздо чаще встречаются у Абая мотивы возвышенной молитвенной литургии, функциональная лексика метасемантического содержания. Почти в каждом втором стихотворении поэта мы находим такие слова, как «құдай», «тәңiр», «алла», то есть традиционные имена бога. Функциональность подобной лексики, ее смысловая нагрузка свидетельствуют о нарастании в творчестве поэта тенденций мировоззренческого, концептуального характера. Абай, получивший религиозное воспитание и образование, тяготевший к мифопоэтическому осмыслению действительности, не мог не учитывать креационистскую идею сотворения  богом мироздания. Эта идея развивается от произведения к произведению, драматические события — болезнь и кончина любимого сына, Абдрахмана, дают особый толчок мысли поэта в этом направлении. Постепенно оформляется в творчестве Абая тема предопределенности человеческой судьбы, и совсем не случайны в его поздних стихотворениях, таких, как «Алланың өзi де рас, сөзi де рас», «Алла деген сөз женiл», интонации провидения и признания высшей воли творца в мироздании, воспринимаемом поэтом по метафизической модели. Возвышенная лексика, сакральные термины, эсхатологические настроения, мотивы устремления души к трансцендентальной истине имеют место в таких произведениях, как «Байлар жүр жиған малын қорғалатып», «Патша құдай, сыйындым», «Сабырсыз, арсыз, ерiншек», «Өлең сөздiн патшасы, сөз сарасы», «Ғашықтық, құмарлық пен — ол екi жол», «Қор болды жаным», «Сен менi не етесiң?», «Келдiк талай жерге ендi,» «Жазғытұры», «Көзiнен басқа ойы жоқ», «Жас өспiрiм замандас қапа қылды», «Әбідрахман науқастанып жатқанда», «Әбідрахманға», «Лай суға май бiтпес қой өткенге», «Өлсе өлер табиғат, адам өлмес», «Әбдірахман өлiмiнен соң, өзiне айтқан жұбатуы», «Әбдірахманның әйелi Мағышқа Абайдың айтқан жұбатуы», «Әбдірахманның әйелi Мағышқа Абай шығарып берген жоқтау», «Көк тұман — алдыңдағы келер заман», «Алла деген сөз жеңiл», «Адам — бiр боқ көтерген боқтың қабы», «Алланың өзi де рас, сөзi де рас». Названные произведения в процентном соотношении составляют немалую часть поэтического наследия Абая. Коранические символы, формулы, переинтерпретированные сюжеты присутствуют также в поэмах «Искандер», «Масгут». Насыщены религиозной проблематикой и некоторые из «Слов» Абая, так называемых, «Гаклий», в частности 38, которое представляет собой полноценный теологический трактат. И весь этот обширный художественный, а также философско-религиозный, эстетический материал, преставляющий в творчестве поэта определенную концептуальную тенденцию, заставляет задуматься, а так ли, на самом деле, мы понимаем Абая, не преобладает ли книжный стереотип в восприятии его образа?

Эпизодическая тема перерастает в концептуальную, системную, если она получает последовательное семантическое развитие в художественном мире произведений. Концептуальность же бывает обусловлена мировоззрением, более того, оформившись в образной системе произведения, она может повлиять на усложнение и обогащение мировоззрения писателя по закону обратной связи. Анализ показывает, что в стихотворениях Абая 80 годов религиозная тема появляется эпизодически, формами ее выражения выступают ирония и сарказм по отношению к фигурам лицемерных ханж и святош («Абралыға», «Көзiнен басқа ойы жоқ»). Создание этих произведений совпадает по времени с периодом наибольшего расцвета Абая как личности,- он уже был известен в степи как поэт, популярный бий, возмужали сыновья, социальное положение, интеллект, острый ум, ощущение силы и возможностей придавали уверенность в себе, укореняли бытийность в мышлении. Именно в этот период появляется большинство социально актуализированных произведений поэта. Ощущение своей силы, уверенность в себе обуславливали феноменальную остроту чувства своего «я», это естественно приводило к активному оппозиционому отношению к проявлениям старого, косного мира. В любовной же лирике этого периода преобладают воздушная легкость, светлые интонации, гармонические тона и мелодичность, широкое радостное воприятие жизни как праздника, торжества творящих сил («Қыс», «Қансонарда бүркүтшi шығады анға», «Жазғытұры» и др.).

Вместе с тем именно в таких произведениях, где создаются панорамные картины, окрашенные эмоциональным приятием мира, вновь ощутимо начинают звучать мотивы, пронизанные подсознательным чувством невыразимой тайны жизни. В светло озвученном пространстве эстетического мира высоко поднимаются  литургически-молитвенные голоса героев, как бы пробившиеся из бездны молчания. Острое переживание феноменальности восприни-маемого бытия не может не вызвать у лирического героя вопрос, кто  виновник тому, что происходит вокруг как существование, что есть причина настоящему? И тогда интиция художника невольно обращается к аксиологическим, нуменальным глубинам мироздания:

 

Безендiрiп жер жүзiн тәңрiм шебер,

Мейiрбандық, дүниеге нұрын төгер.

Анамыздай жер иiп емiзгенде

Бейне әкендей үстiне аспан төнер.

 

Жаз жiберiп, жан берген қара жерге

Рахметiне алланың көңiл сенер.

Мал семiрер, ақ пенен ас көбейер,

Адамзаттың  көнлi өсiп көтерiлер [5, 144].

 

Атмосфера высокой литургии в строках стихотворения «Жазғытұры» создается путем мастерского применения лексики метасемантического содержания, древнетюркской, например, тәнiр, жер-ана, аспан, ақ, қара, жан; коранической — алла, адам, нұр, рахмет и др. Древнетюркская и кораническая лексика не только озвучена  единой мажорной тональностью, но и наполнена глубоким духовным смыслом, пронизана идеей сокровенности жизни.

«Тәнiр» — в контексте традиционной этнокультуры это — бог неба, дух солнца, источник всякой силы, любых жизненных форм. «Жер-ана» (мать-земля) — это сущностная сила земли, причина живорождения, красота, щедрость, плодородие. Жизнь, движение проявляются как результат слияния неба и земли, плодом их соединения выступает «құт» — зародыш. Природа в расцвете — это праздник, который перекликается с эмоциональным состоянием в душе человека. В микрокосме человека соединились небо — «ақ» и земля — «қара». Высокая семантика этих слов еще обусловлена генетической связью с мифологическим слоем понятий. Внутренняя эстетическая связь с мифологическими временами расширяет пространство произведения, она как бы оживляет ритмы вечности, закодированные в преданиях седой старины, извлекает латентную суть, скрытую внутри слова. Душа лирического героя, осознавшая гармонию Неба и Земли, пережившая самозабвение духовного взлета, преисполняется трепетом благоговения перед чудом единой Жизни, высшей причинности. Здесь появление коранических формул, апофеозных и в самом Коране, слова молитвенной благодарности по отношению к творцу вполне естественны («Рахметiне алланың  көнiл сенер»).

Слова «ақ» и «ас» символически передают образ изобилия и благоденствия. «Ақ» — все молочное, «ас» — все мясное, это два атрибута этнокультуры казахов, наполненные почти ритуальным значением традиционного гостеприимства. Развитие ассоциаций этого символического ряда поистине бесконечно, оно размыкается в репрезентативности ритуального гостеприимства людей в  обрядовых отношениях, всевозможных календарных праздников, а также в мифопоэтическом мышлении, в котором жизнь — это приглашение природой и космосом человека на праздник бытия.

Высокая лексика, если она обыграна в условиях определенного ритма и фонетической музыкальности, самым существенным образом влияет на жанровую природу произведения. Высокая лексика с метасемантическим содержанием, парадигматика смыслов, ритм невольно обуславливают пророческие интонации или литургический характер произведения. И это, видимо, связано с тем, что сакральные термины, религиозные формулировки, языковая парадигматика, патетика по закону обратной связи требуют целостной формы выражения и влекут соответствующую атмосфере идейность. Вспомним пушкинские подражания Корану:

 

Клянусь четой и нечетой,

Клянусь мечом и правой битвой,

Клянусь вечернею молитвой;

Нет, не покинул я тебя.

Кого же в сень успокоения

Я ввел, главу его любя,

И скрыл от зоркого гонения?

 

Не я ль в день жажды напоил

Тебя пустынными водами?

Не я ль язык твой озарил

Могучей властью над умами?

 

Мужайся ж, презирай обман,

Стезею правды бодро следуй,

Люби сирот и мой Коран

Дрожащей твари проповедуй [6, 115].

 

Или аналогичные строки пушкинского «Пророка»:

 

Как труп в пустыне я лежал,

И бога глас ко мне воззвал:

«Восстань, пророк, и виждь, и внемли,

Исполнись волею моей,

И, обходя моря и земли,

Глаголом жги сердца людей» [6, 154].

 

Или же подобные строки у Саади:

 

Ты, вечным богом созданный из праха,

Служи ему, как раб, исполнен страха.

В алчбе, в высокомерии своем,

Земная персть, не станешь ты огнем.

 

Разбушевалось пламя с грозной силой,

А туча праха пламя погасила.

 

И дивом стал он, кто надменен был,

И человеком — кто смиренен был  [7, 230-231].

 

«Глаголом жги сердца людей!»

 

— Абай и душой и разумом воспринял этот великий императив. Страдания и душевная боль поэта в немалой степени объяснялись муками поиска своего «глагола», которым можно было бы жечь сердца людей. Глубокая творческая интуиция подсказывала, что истина существует. И страстная борьба поэта с темными силами эпохи проистекала из непобедимого желания пробудить современников от вековой духовной спячки. Поэтому стихотворение «Өлен — сөздiң патшасы, сөз сарасы» в определенной мере является программным для Абая:

 

Өлең — сөздiң патшасы, сөз сарасы

Қиыннан қиыстырар ер данасы.

Тiлге жеңiл, жүрекке жылы тиiп,

Теп-тегiс  жұмыр келсiн айналасы.

 

Бөтен сөзбен былғанса сөз арасы,

Ол — ақынның бiлiмсiз бишарасы.

Айтушы мен тыңдаушы көбi — надан,

Бұл жұрттың сөз танымас бiр парасы.

 

Әуелi аят, хадис — сөздiң басы,

Қосарлы бәйiтсымал келдi арасы,

Қисынымен қызықты болмаса сөз,

Неге айтсын пайғамбар мен оны алласы [5, 71].

 

В этом по духу поистине «крылатом» стихотворении Абай ставит поэтическое слово на самый высокий пьедестал, который только существует в сознании народа. Вспоминая о былых временах, когда слово акына было душой народа, несло истину, поднимало на праведную битву, защищало угнетенных и оскорбленных, служило инструментом поэта и ученого, сближало сердца людей и объединяло народ, поэт подчеркивает, что такое слово было пророческим, произносилось пророком по вдохновению всевышнего. Поэт напоминает, что ритуальная речь всегда начиналась с хадиса или аята. Эту мысль Абая можно перефразировать так: «Вначале было слово…» Сравнивая эпические времена с современностью, поэт с горечью говорит о невежестве священослужителей, о продажности поэтов, о вырождении батырских родов, чьи потомки занялись разбоем. В стихотворении поэт указывает на высокую функцию  регламентированного слова — быть представителем истины, ибо оно было произнесено пророком по воле творца. Трудно найти более ясный и многозначный пример эстетической связи поэта с исламской мифопоэтической и пророческой традицией.

Итак мы видим, у Абая отношение к религии двойственное, —  с одной стороны, поэт против формализма и фальши в актах вероисповедания, неизбежно завершающихся отталкивающим ханжеством, с другой стороны, идея существования бога самым сокровенным образом дорога для него, ибо она оправдывает самое  бытие, нацеливая человека на нравственный рост, понимание метафизической причинности добра и зла, и в, конечном итоге, на самосовершенствование и святость. Это сложное двойственное отношение Абая к исламу было полемически заострено против невежества и слепого фанатизма, книжной схоластики, игнорирования вопросов нравственности, одновременно оно характеризовалось открытостью по отношению к философским, трансцендентальным ценностям учения об едином боге землян.

Духовные аспекты мироощущения Абая гораздо глубже светского интереса к религии. По многим строкам и важнейшим эссе Абая мы видим, как органично и естественно было для него религиозно-философское сознание. Философ Г. Есимов пишет по этому поводу следующее: «В объеме религии ислама необходимо рассмотреть две проблемы: религиозную идеологию и философию религии.

Абай далек от идеологии, и потому его взгляды надо изучать в аспекте религиозной философии» [8, 38].

Г. Есимов дал подробный анализ аспектам и проявлениям религиозной философии Абая, сопоставливая ее с классическим исламским мировоззрением, философией народной религии природы, суфизмом, различными, индивидуальными теологическими моделями [8, 38-40]. Соглашаясь с этим анализом, мы можем добавить, что на каком–то этапе превалирование интеллектуального, философского в религиозном сознании поэта перешло в качественно иное состояние -подлинную веру, упование на бога, мистическое ожидание милости свыше. И это качественное изменение в сознании Абая по времени совпадает с болезнью и кончиной сына Абдрахамана. В период болезни сына поэт молитвенно обращается к Аллаху, просит исцеления,  уповает и надеется на чудо. После смерти сына потрясенный Абай  тем не менее  ни в чем не упрекает бога, его слова полны смирения, случившееся он объясняет неисповедимостью всевышней воли, судьбой,  и в этом проявляется коренная религиозная психология мусульманина.

По некоторым принципиальным моментам (нетерпимости к ханжеству, лицемерию) Абай близко стоит к воззрениям суфиев. Известно, что многие выдающиеся суфии, будучи глубокими мистиками и универсалистами внутри ислама, критически относились к обрядово-ритуальной, догматической стороне религии. «Дервишизм первоначально возник в Х-ХІ веках как своеобразный протест против ортодоксального ислама и, таким образом, против тогдашей действительности. Основным девизом дервишей было умерщвление плоти, очищение души, отрицание формальных обрядов ислама и при помощи этого познание бога, слияние с ним. Впоследствии дервишизм выродился, и многие дервиши превратились в обыкновенных попрошаек»,-пишет Рустам Алиев в комментариях к стихам Саади [7, 436]. В связи с последними словами Р. Алиева следует отметить, что суфизм не выродился окончательно, как и многие другие конфессии в современном мире, он находится в состоянии возрождения.

Суфийские мотивы в поэзии и прозе Абая вполне закономерны,   он был воспитан на стихах великих суфийских мастеров, Саади и Хафиза, чью поэзию  боготворил. В начальный период своего творчества он зачастую подражал любовной лирике Саади и Хафиза, об этом немало написано в республиканском литературоведении [9, 66-67], эта же сторона биографии поэта ярко изображена в 1 и 2 книгах романа-эпопеи «Путь Абая». Следует добавить, что увлечение суфизмом у Абая было более глубоким и продолжительным, чем принято считать биографами, однако оно не вышло за пределы интеллектуально-философских интересов и исканий поэта. Абаю не было дано пройти путь практика-мистика, путь, который некогда испытали сполна А. Яссави, Саади, Хафиз, Д. Руми и др. Поэты-суфии. Мистической практике ряд лет посвятил и Шакарим Кудайбердиев, ученик самого Абая. Судьба ограничила Абая ролью наставника, поэта, философа. Возможно, он в какой-то степени осознавал это,  что и стало причиной его последовательного духовного влияния на племянника, Шакарима, отправки его на учебу в  Турцию. Шакарим осуществил то, что наметил Абай, он вырос в религиозного мыслителя и практика, стал теософом и отшельником, написал уникальные труды по религиеведению и метафизике.

Суфийские мотивы в поэзии Абая эпизодичны, их функциональность ограничивается реминисценциями из поэзии классиков суфийской литературы, ссылками на их имена, и иногда воспроизведением темы идеальной, экстатической любви. Достаточно проявлены суфийские мотивы и концепты в любовной лирике Абая, в атмосфере и эмоционально-экспрессивном плане таких стихотворений, как «Ғашықтық, құмарлық пен ол екi жол», «Қор болды жаным», «Сен менi не етесiн?», «Жiгiт сөзi», «Бiлектей арқасында өрге бұрым», «Жарқ етпес қара көнiлiм не қылса да».

Образцами суфийской любовной лирики считаются газели и рубаи Саади, Джами, Хафиза, Руми, Омар Хайяма, а также других классиков таджико-персидской литературы. В жанровом отношении для суфийской лирики наиболее репрезентативной оказалась газель. В литературоведении сложились основные критерии  анализа типологии идейного содержания и эстетического мышления в суфийской любовной лирике. Это идеализация образа возлюбленной и экстатическое ее воспевание, осмысление любви как пути — духовного восхождения к Аллаху, сублимирование — одухотворение энергии любви, то есть перенос внимания с образа возлюбленной на идею бога, моделирование  просветления (хак) в состоянии спонтанного  слияния с светом бога. В этих типологических формах эстетического мышления и духовного самовыражения суфизм раскрывается как мистическая философия особого направления, как эзотерически обусловленный путь к богу,  окончательному освобождению сознания. Конечно, произведения Абая не соответствуют  всем этим принципам, однако определенная идейно-тематическая и образно-метафорическая корреляция с поэзией суфиев все же существует.

Как и у суфиев, любовная лирика Абая в эмоциональном отношении подчас носит безудержно чувственный характер:

 

Тал жiбектей оралып,

Гүл шыбықтай бұралып,

Салмағыңнан жаншылып,

Қалсын құмар бiр қанып [5, 123].

 

В такой же экспрессивной тональности звучат другие строки:

 

Сiз — қырғауыл жез қанат

Аш бетiңдi, бер қарат,

Жақындай бер жуықтап

Тамағыңнан аймалат [5, 120].

 

Подобных примеров достаточно в любовной лирике Абая. Абай Кунанбаев и Шангерей Бокеев — создатели традиций полноценной любовной лирики в казахской поэзии ХІХ века. Абаю принадлежит приоритет в изображении образа идеальной возлюбленной — ценностного центра суфийской поэзии. Не случайно М. Ауэзов откликается на эту тему в творчестве Абая прекрасными образами Тогжан и Айгерим в романе-эпопее «Путь Абая». В казахском литературоведении эта страница поэзии Абая,  языковая изобразительно-выразительная палитра поэта были прокомментированы А. Байтурсуновым («Әдебиет танытқыш»), З. Кабдоловым («Сөз өнерi») и др.  Для нас основное значение имеет то, что изображение Абаем образа возлюбленной вполне соответствовало суфийским канонам поэтической идеализации объекта любви. Развитие образа, стилистика, метафоризация, суггестация экстатического чувства, перенос всего эстетического движения на духовно-психологический план  субъекта переживания — все это также соответствует канонам суфийской любовной лирики. Вместе с тем  следует обратить внимание и на то, что Абай создает не отвлеченный образ идеальной красавицы, а вполне конкретный, содержательно соответствующий национальному типу портрет девушки-казашки:

 

Бiлектей арқасында өрген бұрым,

Шолпысы сылдыр қағып жүрсе ақырын.

Кәмшат бөрiк, ақ тамақ, қара қасты,

Сұлу қыздың көрiп пе ең мұндай түрiн?

 

Аласы аз қара көздi айнадайын,

Жүрекке ыстық тиiп салған сайын,

Үлбiреген ақ еттi, ашық  жүздi,

Тiсi әдемi көрiп пе ең қыздың жайын?

 

Бұраң бел, бойы сұлу, кiшкене аяқ,

Болады осындай қыз некен-саяқ.

Пiскен алма секiлдi тәттi қызды

Боламын да тұрамын көргендей — ақ.

 

Егерде қолың тисе бiлегiне,

Лүпiлдеп қан соғады жүрегiңе.

Бетiңдi таяп барсаң тамағына,

Шымырлап бу енедi сүйегiңе [5, 125].

 

Если целый ряд словообразов говорят о полном соответствии  восточным изобразительным принципам (пiскен алма секiлдi), то другие наглядно демонстрируют связь с национальной лиро-эпической традицией (бұраң бел, бойы сұлу). Такое сочетание элементов национально-поэтической и восточной образности придает произведениям Абая своеобразный, неповторимый колорит. С гораздо большим уклоном в сторону принципов национальной эстетики и идеализации создан образ красавицы в стихотворении «Кақтаған ақ күмiстей кен мандайлы», где элементы живописной образности,  изображение портрета героини подчинены динамическому движению художественных обобщений и типизаций о судьбе женщины в условиях национальной жизни казахов. Весьма показательно, что в качестве примет красоты женщины выделены ум, учтивость, воспитанность в традиционных этических канонах (кен мандайлы; сөйлесе сөзi; әдептi әм мағналы...). Вместе с тем тенденция к индивидуальной конкретизации образа, к наполнению его социальным содержанием  действительности в целом не разрывают устойчивой связи Абая с эстетикой суфизма, ибо ориентация на возвышенное идеальное чувство по отношению к объекту поэтической концентрации неизменно сохраняется. Г. Есимов пишет о связях Абая с философией суфизма: «Суфизм и Абай» — нетронутая тема, целина. Для этого надо изучить вначале творчество Ахмеда Яссауи. Яссауизм -религиозная философия ислама. Новый взгляд на религию только зарождается, а без знаний о суфизме невозможно понять взгляды Абая на религию» [8, 38].

В качестве  содержательных мотивов и реминисценций в любовной лирике Абая выступают кораническая лексика, темы предопределенности судьбы божественной волей, готовности героя к любым испытаниям и страданиям, ибо таковы требования духовного пути. Весьма показательно, что в данных строках звучит традиционное клише дервишеской поэзии «пәндә» (раб божий):

 

Қор болды жаным,

Сенсiз не менiң күнiм,

Бек бiттi халiм,

Тағдырдан келген зұлым.

Тағдыр етсе алла,

Не көрмейдi пәндә?  [5, 114]

 

Слова «тағдыр» (судьба), «зұлым» (власть обстоятельств), Алла, «пәндә» (раб божий) в данном контексте выполняют подобную же эстетическую функцию, какая бывает им обычно присуща в классической суфийской поэзии, содержательность при этом такова — любовь не случайна, она ниспослана свыше, и какие бы мучения она ни принесла, необходимо с великим терпением и смирением нести свою ношу.

Казалось бы, несколько формальную лексическую функцию выполняет в стихотворении «Сен менi не етесiн» традицинный и в то же время сакральный зачин ко многим сурам в Коране «Ләм — мим»:

 

Шын ғашық мен саған

Кейiп  жүрсем,

Сенi көрсем,

Ләм — мим деп

Бiр сөз айтар

хал жоқ.

Ерiп кетер бой сол заман [5, 118].

 

Считается, что идиоматическое выражение «Ләм-мим» было понятно в свое время только пророку и великим суфиям. Оно имеет на эзотерическом религиозно-семантическом плане такое же значение, какое имеет в латиноязычной традиции известное выражение «Альфа и Омега», считается, что смысл этой формулировки таинственен и невыразим. Правомерно предположение, что в тексте произведения Абая коранический лейтмотив выволняет роль некого суфийского семантического ключа, который эзотерически свидетельствует о  переживании  действительной встречи с чудом, в данном случае — встречи с красотой («Сенi көрсем Ләм—мим деп Бiр сөз айтар Хал жоқ»).

Итак, налицо корреляция лексических средств выразительности в текстах любовной лирики Абая с коранической лексикой метасемантического содержания, что приобщает его поэзию к суфийской языковой традиции. Вместе с тем  необходимо подчеркнуть, что суфийский путь поиска истины и просветления воспринимался Абаем только как литературно-эстетический образец, модель и тип мышления. Не реализовался как дервиш, страстный искатель истины, влюбленный в красоту, даже лирический герой его поэзии. Соблазн — пойти по пути Саади и Хафиза, видимо, когда-то в юности был, и этот порыв отразился в раннем стихотворении:

 

Фзули, Шәмси, Сәйхали,

Навои, Сағди, Фирдауси,

Хожа Хафиз — бу хәммәси

Мәдәт бер я шағири фәрияд [5, 9].

 

Характерно, что этот многозначительный призыв к духам мастеров суфийской поэзии озвучен в тональности персидской классической литературы.

Мольба, молитвенные призывные интонации, апелляция к божественной воле и ожидание чуда — вмешательства свыше — отчетливые черты в поэзии Абая 90 годов. Спонтанная трансформация светского философского сознания Абая в религиозную психологию обусловлена экстремальной ситуацией — болезнью сына. В те годы туберкулез был неизлечимой болезнью. Поэт предчувствует недоброе, сердце предвещает беду. Чадолюбивый Абай в напряжении, дни проходят в молитвах. Абстрактные понятия религии вдруг обернулись эмоциями, чувствами, терзающими душу. Все это показывает, что вера — это более глубокий уровень сознания, затрагивающий эмоционально-психологическую и подсозна-тельную сферу внутреннего мира человека:

 

Я, құдай, бере көр

Тiлеген тiлектi,

Қорқытпай орнықтыр

Шошыған жүректi.

 

Шын жүрек елжiреп,

Алладан тiлеймiн.

Шын қалқам осы күн

Болып тұр керектi.

 

Жүрегiм суылдап,

Сүйегiм шымырлап,

Алладан тiлеймiн

Құпия сыбырлап.

 

Зар етсе бендесi,

Бермей ме алласы

Тән саулық  қалқама,

Қабыл боп көз жасы? [5, 194].

 

В этих строках обнажены чувство и мысль скорее не философа-теолога, а отчаявшегося отца, готового на все ради спасения сына, все здесь смешалось в переплетении чувств:  страх, надежда, смирение, упование, мольба, плач… Все это демонстрирует порыв веры в условиях эстремальной ситуации, когда экзистенция расслоенного чувства  необычайно обострила восприятие происходящего и поставила душу человека на грань аффекта. Поэт чувствует себя игрушкой в руках грозных неведомых сил, на его глазах рушатся устои жизни. Этот резкий вынужденный поворот поэта к теме судьбы, рока, предопределенности существования придает произведениям Абая 90 годов трагический оттенок. Идея одухотворенности вселенной уже не окрыляет позднюю поэзию Абая, а как бы придавливает ее к земле, насыщает мрачными красками ощущения слабости, беспомощности человека перед неведомыми и грозными силами. Темы смерти, необъяснимости и иррациональности существования, фатальности судьбы, обреченности человека на блуждание в темноте неведения, иллюзорности бытия — постоянные спутники поздней поэзии Абая.

В нескольких стихотворениях, посвященных Абдрахману, в тот период прикованному к постели, Абай напоминает о боге, призывает уповать на Аллаха («Абдрахманға», «Абдрахманға Какитай атынан хат»). Временами Абай, как бы собравшись с силами, пытается окинуть взглядом всю прошедшую жизнь. Эти поэтические ретроспекции уже неотъемлемы от мысли о всевышней воле («Балалық өттi, бiлдiң бе?», «Лай суға май бiтпес қой өткенде», «Өлсе өлер табиғат, адам өлмес»).

И вновь на первый план выходит тема принципиальной непознаваемости бытия на уровне логических операций, интеллектуальных форм мышления. Мир настолько глубок и сложен, тайна так загадочна, что человеку в своих безуспешных попытках постичь непостижимое остается  одно — признать свою беспомощность перед грандиозностью и неописуемостью космоса:

 

Күнi-түнi ойымда бiр-ақ  тәңрi,

Өзiңе құмар қылған оның әмiрi.

Халиққа махлуқ ақылы жете алмайды,

Оймен бiлген нәрсенiң бәрi — дәһрi [5, 209].

 

М. Мырзахметов, имея в виду это поэтическое высказывание Абая о принципиальной неописуемости и невыразимости нуменальных уровней бытия, тем не менее подчеркивает важную на его взгляд позитивную позицию поэта в оценке значения ума и интеллекта в процессе познания, в том числе и религиозного. Он пишет: «Абай ақылды еркiне жiберiп, еркiн ойлылықты талап еткендiктен: «Әрбiр рас iс ақылдан қорықпаса керек»,- деп бiлiп, түп иенi сыншыл ақылға салып барып танудан сескенетiн шариғат талабына күмәнданады» [10, 196].

На наш взгляд, это кажущееся противоречие возникает из-за недоучета того, что имел в виду Абай под словом «ақыл». «Ақыл», то есть опытный ум для поэта это  не только доминирующее логико-дискурсивное мышле-ние, а скорее — эрудиция, интеллект, базирующиеся на развитой интуиции. Именно такой интеллект импонирует Абаю и за ним он признает возможность метафизического познания, что, между прочим, согласуется с позициями, так называемого, интеллектуального суфизма, представителями которого были многие восточные ученые мусульманского средневековья. Абай хотел бы видеть широкое распространение такого вида интеллекта в среде своего народа, и эти его взгляды хорошо отражены в «Гаклиях».

То обстоятельство, что интеллект, опирающийся на духовность и развитую интуицию, способен проникнуть на нуменальные уровни сознания, по понятиям религиозной философии изоморфные многомерности макро-и-микрокосмосов, никогда не отрицали теоретики эзотерических направлений мировых религий, особенно йоги, буддизма, и суфизма. Широкие разносторонние познания Абая в области философии мировых религий, метафизики, суфизма сегодня у нас не вызывают сомнения. Из этой мировоззренческой базы и вытекает отношение Абая к познавательным возможностям одухотворенного интеллекта. На наш взгляд, в статье М. Мырзахметова произошло наложение современного представления об уме, интеллекте на то, как на самом деле это понимал Абай. Известно, что, как гуманист, просветитель, он придавал огромное значение образованию, научному и интеллектуальному развитию народа. Однако это не мешало ему отдавать отчет себе в ограниченности логико-дискурсивных, рациональных возможностей человеческого ума. «Ақыл» Абая — это скорее единство ума и интуиции. Достаточно ясно он пишет о рациональном уме в своих строках: «Халиққа махлуқ ақылы жете алмайды, Оймен бiлген нәрсенiң бәрi — дәһри». В годы тоталитарного идеологического режима одних этих строк было бы достаточно, чтобы навсегда прекратилась творческая карьера художника. Абая же как мыслителя религиозного склада замолчали.

Последний интенсивный период творчества Абая связан со смертью Абдрахмана. Кончине сына поэт посвятил большой цикл произведений. Пространство стихотворения, песни, жоктау — это особый эстетический мир, спасительный континуум, где измученная душа художника получает возможность вновь встретиться с гармонией. За многие века народная мудрость выработала жанры изустности, где запечатлелись ритмы представлений о вечности,  сакральной связи жизни и смерти. Выходя на уровень высоких эпических ритмов, Абай инстинктивно ищет спасения для своей отчаявшейся души. Народный голос, живущий в метафорах, олицетворениях, параллелизмах изустных форм многовековой мудрости, утешает и поднимает душу поэта на высоту сознания мужества и спокойствия. Почти в каждом стихотворении, жоктау, посвященном кончине сына,  звучат ноты призыва к мужеству, смирению. В согласии с традицией эпоса и жоктау Абай воспевает и идеализирует образ сына как батыра, поэта, юноши с ангельской душой. В этих произведениях навечно запечатлевается портрет Абдрахмана, тем самым одерживается победа над тленом, смертью. Общее число произведений-эпитафий — 10. Некоторые из них небольшие, всего  несколько строк, другие крупные, напоминающие толгау («Абдрах-манның әйелi Мағышка Абайдың айтқан жұбатуы», «Абдрахманның әйелi Мағышка шығарып берген жоқтау»).

Традиционная эмоционально-экспрессивная сторона эпитафий, апелляция к народной мудрости, к вечной истине, связывающей жизнь и смерть, служат не только целям утешения и спасения души, но и несут важную познавательную функцию,- так устроенное бытие неизбежно и в невыразимой глубине оно имеет высший смысл. Очевидно, что актуальнейшая для Абая проблема всей его жизни — поиск смысла существования находит дальнейшее развитие в его эпитафиях. Вполне логичным и естественным здесь выглядит обращение к идее божественной воли:

 

Бермеген құлға, қайтесiң

Жұлынарлық ерiктi,

Ажал тура келген соң,

Шыдатпайды берiктi.

Ғарiптiкке көз жеттi,

Алғаннан соң серiктi.

Өмiрiн берген құдайым,

Ажалын да берiпт [10, 222].

 

Охватывая поэтическим взором масштабное историческое пространство от Александра Македонского до современности, до дня своей скорби и плача, Абай воспринимает череду событий как непрерывный уход в небытие множества поколений людей, никто не избежал смерти, ни гений, ни раб. Поэт свидетельствует:  пучина времени поглотила и его отца, паломника, совершившего хадж в Мекку и Медину, этот закон действовал, действует — так будет и впредь, ничто не сможет поколебать абсолютную волю Аллаха, так не лучше ли исполниться мужества и отрешиться от безысходной тоски. Поэт усматривает предопределяющую волю Аллаха не только в превратностях судьбы отдельного человека, но и в направленности истории всего человечества. Таким образом тема судьбы отдельной личности, глобальной истории всего человечества и идея абсолютной космической обусловленности всех событий мира оказываются взаимосвязанными, психологически окрашенными в тона переживаний и личных откровений человека, на макросемантическом уровне они, в конечном итоге, перекликаются с идеями коранической эсхатологии.

Еще более обостряются и укрупняются мотивы божественной предопределенности бытия в большом произведении «Абдрахманның әйелi Мағышка Абайдың айтқан жұбатуы». Показывая неисчислимые ряды поколений, ушедших в небытие, поэт подчеркивает величие предопределения, божественную справедливость, — никто не избежал смерти, даже пророк, любимец Аллаха, почил в могиле, все вкусили и вкусят смерти, как было сказано в Писании. Образ смерти как отражения абсолютной воли становится одним из символических фигур, обозначающих тяготение Абая к парадигматическому, сакральному типу мышления и приобщения к вечности. За этим тяготением скрывалось внутреннее движение Абая к особым уровням сознания, где достигаются неперсональные, неличностные состояния психики, практикуемые в различных  школах суфизма, однако поэту не было дано их достичь. Как известно, болезнь и смерть второго сына, Магавьи, перечеркнули не только планы поэта, но и остановили часы его жизни.

Трагическим эпическим плачем звучит жоктау Магиш, созданый Абаем. Ритуальный жоктау, семантически связанный с  полем смыслов национальных погребальных обрядов, жанров, обусловленных ими, возвышает оплакиваемого, воспевает  как славного героя, любимца народа, голос молитвенно взлетает к небу, взывая к высшей воле, покоряясь ему и упрекая его:

 

Кез келтiрдi, құдайым,

Құтылмас маған дараны.

Қалқамды алып, құдайым,

Басыма салдың қараны,

Өзi түгiл көрмедiм,

Iзi жоқ  басқан табаны.

Күйдiрiп, кұдай алмады,

Бенденiң  құрыр амалы.

 

И далее жоктау продолжает развивать в эпической интонации трагическую тему неизбежного человеческого исхода под властью предопределения:

 

Жыламай бенде шыдамас,

Қарағымды алған соң,

Сағынып көрген қызықты

Көре алмай зарлап қалған сон.

Ашпадың, алла, қабатты,

Қылмадың  қабыл тiлектi,

Өле алмай шыдап отырмын

Зор құдайым салған соң.

Шықтым ба деп ем, құдай-ау,

Қызықты күннiң шетiне [10, 228-229].

 

Весьма показательно, что в данных строках, демонстрирующих традиционное ритуализи-рованное мифопоэтическое мышление сакральными понятиями, субстратное «құдай» (бог) предварено высоким эпитетом «зор» (мощный, всесильный). Одновременно данное жоктау предельно психологизировано, наполнено эмоциональным драматизированным содержанием, оно должно было выразить переживания женщины, вдовы оплакиваемой. С какой–то особой глубиной и нравственной обнаженностью раскрывается в этом жоктау извечная судьба казашки, вдовы  с неизменными факторами подневольности. И хотя в жоктау явлен упрек женщины всевышнему богу, тем не менее в нем нет неуместного протеста против судьбы. Отчетливый, как бы вокально выделенный, голос звучит на фоне всеобщего внимания,– ритмико–интонационная сторона жоктау показывает, что он предназначался для традиционного ритуального оплакивания, и, надо полагать,  был исполнен в полном соответствии с обрядом. В жоктау, несмотря на выраженную силу и глубину горя, нет и тени протеста против судьбы, богоборческого мотива, что психологически характеризует черту национального менталитета.

Поздняя поэзия Абая до основ пронизана психологически укорененной верой в существование бога, это ощущение как бы впечатано в подсознание многодневным аффектом — переживанием за судьбу сына. Философская, мировоззренческая тенденция предшествующего периода полностью подчинена психологическому фактору -спонтанности укорененной веры. Все эти процессы души и сознания находятся в подчинении парадигмам мифологии и философии ислама. После смерти второго сына, Магавьи, голос Абая обрывается окончательно.

«Гаклии» (эссе) Абая — плод наиболее серьезных и зрелых размышлений, философское духовное наследие поэта, оставленное народу, будущим поколениям. Афористические по форме, емкие по внутреннему смысловому объему, они были составлены с таким расчетом, чтобы быстро доходили до ума и сердца читателя, не требуя много времени для чтения. По духу и интонации они не являются назиданиями, наставлениями, ибо Абай никогда не ставил себя над народом и поза поучающего наставника была для него неприемлема. Его насыщенные нравственностью максимы переполнены болью за состояние простого народа, пронизаны тревогой за будущее. Они звучат гневно, саркастически, когда речь заходит о пороках, недостатках, свойственных сородичам. В целом в рамках всего цикла «Слов» реализована определенная нравственно-этическая программа воспитания слоев народа, особенно людей, естественно тяготеющих к религии. Содержательная, духовно-философская полнота, честность и искренность в изложении взглядов, ориентация на нравственное воздействие на души людей, учет общинного принципа  сознания,  свойственные «Словам» Абая, позволяют говорить об их жанровой близости к Хадисам пророка Мухаммада, нежели к эссеистской дидактической традиции западной литературы. Совершенно не случайно во многих фрагментах «Слов» упоминаются Хадисы пророка, цитируются изречения из Корана. Такая духовно-эстетическая связь с Сунной ислама естественна, ибо Абай получил богословское образование, нельзя отрицать и какие-то внутренне обусловленные ориентации на идеологию и регламентирующие нормы ислама, ибо по биографическим фактам поэта известно, что он отказался способствовать деятельности в Казахстане западных миссионеров [11, 8-11]. Во всяком случае, кораническая философия, мировидение, этические нормы, сущность центральной доктрины — учения об едином боге, юриспруденция, филология, основы арабского и персидского языков, экзегетическая литература — все это и многое другое, имеющее отношение к религиозной культуре, было хорошо известно Абаю.

В «Словах» Абая суфийская тенденция проявляется еще более определенно. Поэт стремится к разоблачению формально-схоластической религиозности, подвергает острой критике невежд, подвизающихся на ниве религии, корыстолюбцев, лицемеров (38 слово). В 38 слове, представляющем собой полноценный религиозно-философский трактат, он воспроизводит суфийскую точку зрения о неадекватности обряда и истинной духовности. На его взгляд она достаточно актуальна: «Пророк Мухаммед, да одарит его Аллах милостями своими, писал в хадисе: «Без стремления не бывает доброго дела». Значит ли это, что для достижения Аллаха нужно обязательно соблюдать все обряды, требуемые муллами? Ведь сам пророк, как мы выяснили, не считал обряды чем-то незыблемым. Не идем ли мы по ложному пути?» [12, 131]

Далее Абай подробно разъясняет символику жестов и поз в намазе, ее семантику, что не оставляет сомнений в глубоком знании им обрядовой стороны ислама и ее основной сакральной практики. Очевидно, что Абай стоит на диалектических позициях по отношению к религии, он допускает возможность реформации в различных эпохах, когда назрела для этого необходимость, предполагает возможность синтеза науки и религии. Идеал ученого для  него — мыслитель, стоящий на религиозной мировоззренческой базе, тип ученого, которого на Западе назвали бы теософ, а на мусульманском Востоке — суфий интеллектуального направления.

Те или иные размышления о душе, роли сердца в выборе пути, высшей ценности мира -Аллахе, ответственности человека перед волей творца, судьбой, встречаются в 12, 14, 17, 29, 34, 35, 38, 45-м словах «Гаклий». 38 слово  это — почти полное изложение философских взглядов Абая на мир, оно не оставляет никаких сомнений в системности его религиозных принципов и взглядов.

В 14, 34, 35-х словах поэт утверждает нравственный приоритет сердца, души (совести) над умом человека в потенциальных возможностях познания мироздания и его метацентра — Аллаха. Подобные взгляды встречаются, как уже отмечалось, в стихотворениях. Следовательно, это положение для Абая является значимой категорией его духовной философии, типологически близкой к суфийской. Из этой категории и вытекает его нравственно-этическое учение — познание (тарикат) — это эволюционный путь души, совести, сердца; восхождение к Аллаху несовместимо с формализмом и лицемерием, ближе всего к истине подходят те, кто оказались способными к сознательной жертве, осознанному приятию страдания. В этом аспекте судьба искателя истины со всеми ее тяготами, муками, потерями, страданиями может рассматриваться как символическое пожертвование. Истинное спасение (сотерология) в очищении души, в возрастающей бескорыстной любви к богу. Данные размышления, изложенные в 38 слове, наглядно показывают, что Абай, по крайней мере, как интеллектуал разделяет кардинальный сотелогический принцип суфизма.

Тщательно продуманными, продиктованными развитой интуицией, выглядят тезисы мыслителя о принципиальной возможности взаимодополнения и даже синтеза науки и религии, философского и теологического типов мышления. Формирование Шакарима Кудайбердиева, племянника поэта, находившегося под его непосредственным влиянием,  становление Шакарима как ученого, теософа, писателя подтверждает на жизненном примере не только актуальность этих методических взглядов Абая, но и их реалистичность.

«Мудрецом или мыслителем можно назвать только того, кто своим умением, размышлениями и опытностью дошел до сознания высших духовных сил и обязательно единяет в себе любовь и правду», — писал Абай [12, 131].

Требования нравственного совершенство-вания, интеллектуального роста и одухотворения интеллекта, несомненной правдивости и искренности в любви к богу, а на уровне деяний — способности к жертве, реализации постулированных религиозных принципов веры, любви, разума — все это говорит о том, что Абай стоял на позициях исламского философско-религиозного универ-сализма. Ортодоксальность и фанатизм были ему чужды. Абай это доказал  своей жизнью и своим творчеством.

Как показывает развитие его мысли, Аллах для него это не абстрактное божество, идея в «чистом виде», а живое, высшее сознание космоса, обладающее творческой мощью и всезнанием.

«Бытие существует во вселенной, вселенная существует в Аллахе, а Аллах, как написал Мухаммед в священной книге — хадисе, проявляется в восьми своих основных проявлениях и девяносто девяти качествах»,- формулирует Абай в 38 слове. Далее он уточняет:

«И я позволю себе заметить, что смертные в состоянии овладеть могуществом знаний, но силой всезнания обладает только Аллах». Далее следует конкретизация:

«Я просто констатирую: Аллах — это внимающий, который слушает, и взирающий, который видит, но ни одно из созданий его, в том числе человек, не может этого постичь…» «Он просто всеведущ знаниями своими». «Он сама добродетель и добивается, чтобы люди подражали ему». Затем Абай осуществляет вывод:

«И хотя милосердие создателя не упоминается среди его восьми основных свойств, но оно достаточно ясно выражено такими эпитетами, применяемыми к нему, как Всемилостивый, Отзывчивый, Всепрощающий, Любящий, Защищающий, Покрови-тельствующий, Благодетельствующий, Дарующий, Указующий, Непогрешимый» [12, 110-115].

Безусловно, Абай стоял выше  канонического, нормированного мышления, характерного для многих теологов. Поднявшись до развитого философского монотеизма, он сформировал в своем сознании образ метацентра вселенной, который воспринимал как квинтэссенцию идеальных нравственных качеств. За словом Аллах он видел единого трансцендентального всеобъемлющего бога, мирового духа, Альфа и Омегу мироздания, причину бытия, творца и разрушителя космоса. «Самым веским доказательством существования Аллаха является то, что многие тысячелетия люди на разных языках говорят об одном и том же: о великом и непогрешимом боге»,-резюмирует Абай в 45  слове [12, 157].

Это утверждение свидетельствует о том, что Абай как религиозный мыслитель находился вне пределов узко конфессионального мышления. За словом Аллах он видит единого бога всех землян и признает, что люди всегда по-разному называли его. Данный тезис характеризует его универсальную духовную гуманистическую позицию, открытость сознания и души поэта мировым учениям. Абай был готов к новой работе по развитию сознания, души, к новым творческим синтезам и интеграциям, его активный ум тянулся к познанию, в том числе к духовному, иррациональному. И только время, превратности судьбы положили предел развитию его многостороннего интеллекта и дарования.

Итак, мы можем констатировать, что подлинный Абай, религиозный мыслитель, искатель истины,  до сих пор недостаточно известен общественному сознанию. Задача времени состоит в том, что мы должны осуществить новую попытку восстановления портрета великого поэта и подвижника казахского народа.

Анализ религиозного и эстетического аспектов во взаимосвязи   показывает, что духовно-философская тенденция в  творчестве Абая носила глубоко концептуальный характер. В позднем творчестве Абая эта тенденция трансформировалась, приняв психологическую форму укорененной инстиктивной веры.  

Оформление религиозной тенденции в сознании Абая в концептуальные формы с системным идейным содержанием и с внутренней ориентацией на перспективное воздействие на восприятие масс неизбежно привели к созданию программы по нравственно-этическому воспитанию слоев народа, в том числе и совершенного (праведного) человека  в рамках традиционной идеи «иман». Данная концепция «иман» бытовала в восточной мусульманской культуре ряд веков, получая различные трактовки и формы выражения, она отразилась в трактатах аль-Фараби, в трудах суфийских теоретиков аль-Газали, Ибн Араби, в поэме Ю. Баласагуни «Құтты Бiлiк», в дидактической книге Кайкауса «Кабуснаме» и т.д. При многообразии вариантов и трактовок эта концепция всегда оставалась  неизменной в главном аспекте -религиозном, доктринальном. Хотя «Гаклии» Абая на первый план вынесли злободневные и   неотложные для казахского народа   культурные и морально-этические проблемы, предельно концентрируя внимание на актуальных вопросах современности, на внутреннем парадигматическом уровне они продолжали развивать традиционные суфийские принципы и императивы по воспитанию праведного человека «иман». Можно согласиться с выводом Г. Есимова, продемонстрировавшего вариант философского анализа мировоззрения Абая, когда он пишет: «Но как бы то ни было, Абай -поэт Востока, точнее, выдающийся мыслитель мусульманского Востока» [8, 37].

 

ЛИТЕРАТУРА

1. Кабдолов З. Арна.–Алматы: Жазушы, 1988,с.9

2. Кабдолов З. Әуезов.– Алматы: Санат, 1997, с.289

3. Ауэзов М. Путь Абая.–Алма–Ата: Жазушы, 1978, т.2,с.532–533

4. КП–273; КП – 272 –3 (Республиканский Литературно–Мемориальный Музей Абая).

5. Абай Кунанбаев Шығармалар.–Алматы: Жазушы, 1968, т.1, с.13

6. Пушкин А.С. Стихотворения.–М.: Художественная литература, 1983, с.115

7. Саади Ширази. Бустон.–Душанбе: Ирфон, 1971, с.230–231

8. Есимов Г. Хаким Абай.–Алматы: Бiлiм, 1995,с.38

9. Бельгер Герольд. Гете и Абай.–Алма–Ата: Жалын, 1989, с.66–67

10. Мырзахметов М. Мухтар Әуезов және абайтану проблемалары.–Алма–Ата: Ғылым, 1982,с.196

11. Мырзахметов М. Қазақ  қалай орыстандырылды.–Алматы: Атамұра – Қазақстан, 1993, с.8–11

12. Абай. Слова назидания.– Алма–Ата: Жалын, 1983, с.131