Тюгашев Евгений Александрович, Кандидат философских наук, доцент кафедры теории и истории государства и права юридического факультета Новосибирского государственного университета.

Философия начинается как этнофилософия. Мы знаем, какие плоды дала ионийская философия — философия племени ионийцев, а также философия италийцев, затем философия древнегреческая, английский эмпиризм, французский материализм, немецкий идеализм и т.п. Но мы не знаем, какие плоды в исторический перспективе даст этнофилософия коренных малочисленных народов Севера[1], этнофилософия банту или казахская философия. Поэтому концептуальная систематизация и экспликация философских учений самобытных мыслителей различных народов представляет громадный историко-философский интерес. Правда, речь здесь идет об истории не прошлой, а будущей философии.

Для раскрытия эвристического потенциала оригинальных философских взглядов чрезвычайно важен выбор контекста историко-философской интерпретации. Каждая из точек зрения задается перспективу, в луче которой анализируемое учение разлагается на значимые и незначимые составляющие. Значимыми представляются те положения, которые, по крайней мере, понятны интерпретатору, т. е. совпадают в определенной мере с его собственными воззрениями. Узнавая тождественное, интерпретатор дифференцирует нетождественное. И если произведенная дифференциация плодотворна, способна «распочковать» зародышевые потенции учения, то философская работа проведена не зря.

Наш взгляд на оригинальные этнофилософии определяется социально-философской точкой зрения. В соответствии с последней, философия по существу есть социальная философия, т. е. социально-философская деятельность, функционально интегрированная в социум[2]. Соответственно, те вопросы, которые обсуждает и решает философия, прежде всего являются не умозрительными вопросами, а вопросами социальными. В своей социальной функции философия проблематизирует социальную ситуацию времени и предлагает проектно-прикладные решения.

В социальной миссии философии особое место занимают социально-политические вопросы. Генетически философия выросла из политической деятельности, став ее мировоззренческой рефлексией. Мыслить мир через призму политики органично для философии. Не случайно, первым и основным вопросом ионийской философии стал вопрос об архе, т.е. о первоначале мира, правящим по старшинству.

Каждое философское учение этноспецифично в выделении и категориальной формулировке своего основного вопроса. Для русской философии, как представляется, таким стал вопрос о порядке, о месте Русской Земли в миропорядке. Сложность концептуальной конструкции может затенять социально-политические истоки метафизических вопросов, но в первоисточнике такое тождество часто оказывается прозрачным, непосредственным.

Обращаясь к философскому учению Абая Кунанбаева, можно заметить его ярко выраженный этнофилософский характер. В центре его внимания — судьба казахского народа, казахский вопрос[3].

Содержание казахского вопроса сегодня понимается в различных аспектах — от территориального до языкового. На наш взгляд, казахским вопросом можно называть и тот вопрос, который является основным предметом обсуждения Абаем. Этот вопрос в «Книге слов»[4] он формулирует следующим образом: «В чем кроется причина разрозненности казахов, их неприязни и недоброжелательности друг к другу? Отчего слова их неискренни, а сами они ленивы и одержимы властолюбием?» (Слово 3-е)

Немирность, враждебность казахов друг другу — это вопрос социально-политический. Это вопрос о мире как среди казахов, так и мире казахов с другими народами, а кроме того, это есть вопрос и о мире в целом.

Мир — проблема философская. У разных народов проблема мира имела разное социально-политическое измерение. В Древней Греции — это агон Гераклита, в европейской культуре — это вопрос о вечном мире.

Вопрос о казахском мире также этноспецифичен. Абай пишет: «Казахи, не сходны ни с одним другим народом в своем стремлении к богатству, в поисках знаний, постижении искусства, в проявлении чувства доброжелательности, силы, хвастовства или враждебности. Мы враждуем, разоряем друг друга, следим друг за другом, не давая ближнему своему и глазом моргнуть. Неужели нам так и жить, подстерегая друг друга, оставаясь ничтожнейшими из всех народов на земле? Или все-таки наступят светлые дни, когда люди забудут воровство, обман, злословие, вражду и устремятся к знаниям, обучатся ремеслу, начнут добывать богатства честным, достойным путем. Вряд ли наступят такие дни. Сейчас на каждые сто голов скота зарятся двести человек. Разве они утихомирятся, пока не уничтожат друг друга?» (Слово 24-е)

Абай подчеркивает накал и драматизм вражды. Обратим внимание на причины описываемой вражды. Это демографическая проблема, перенаселенность степей, в которой скоту и людям становится тесно. Абай пишет о том, что родители, стараются умножать свои стада и стада своих детей. «В конце концов их зимовья и пастбища становятся тесными, тогда они, употребив силу своего влияния или занимаемого положения, всеми доступными для них средствами выкупают, выманивают или отнимают угодья соседа. Этот, обобранный, притесняет другого соседа или вынужденно покидает родные места. Могут ли эти люди желать друг другу добра? Чем больше бедноты, тем дешевле их труд. Чем больше обездоленных, тем больше свободных зимовий. Он ждет моего разорения, я жду, когда он обнищает. Постепенно наша скрытая неприязнь друг к другу перерастает в открытую, непримиримую вражду, мы злобствуем, судимся, делимся на партии, подкупаем влиятельных сторонников, чтобы иметь преимущество перед противниками, деремся за чины» (Слово 3-е).

Перенаселенность и земельный вопрос Абай воспринимает как универсальную проблему человечества с незапамятных времен. «Потерпевший не будет трудиться, – пишет он, – добиваясь достатка иным способом, ни торговля, ни землепашество не интересуют его, он будет примыкать то к одной, то к другой партии, продавая себя, прозябая в нищете и бесчестии» (Слово 3-е). Формулируя это положение, Абай, как представляется, неявно подразумевает, что другие народы, столкнувшиеся с перенаселенностью, развили альтернативные отрасли хозяйственной деятельности. Так, в Слове 2-м он восхищается талантами сартов (узбеков), ногаев, русских, способных успешно заниматься не только скотоводством, но и земледелием, ремеслом, торговлей, военным делом. «Сила их в том, — говорит Абай, — что неустанно учатся они ремеслу, трудятся, а не проводят время в унизительных раздорах между собой» (Слово 2-е).

Таким образом, оценивая положение казахского народа, Абай фактически задает глобальный, всемирно-исторический контекст анализа. Слово 24-е он начинает эмпирической констатацией: «Говорят, нынче на земле живет более двух миллиардов человек. Из них нас, казахов, более двух миллионов». В основе этой, казалось бы, малозначащей констатации находится глобальный взгляд на положение казахов как всемирно-исторический вопрос. Связь казахского народа (единичного) и человечества (всеобщего) фиксируется на абстрактно-общем уровне без выяснения конкретно-исторических мир-системных взаимосвязей. Тем не менее, контекст всеобщего — а следовательно, и философской предметности — задан.

Философское творчество Абая исследовалось в различных контекстах[5]. Указывалось на его преемственность по отношению к суфийской традиции, типологическую принадлежность к формации Просвещения, духовную близость к философии сердца российской традиции, а также на роль провозвестника евразийской философии. В социально-философском контексте позиционирование Абая как философа обосновывается тем, что он обсуждает частные предметы в аспекте всеобщего как всемирно-исторического и глобального. Такое социально-всеобщее становится основанием для перехода к абстрактно-всеобщему, т.е. к уровню метафизических абстракций, с которым обычно и ассоциируется профессиональное философствование.

Переход на метафизический уровень Абай совершает этноспецифическим образом. В Слове 7-м говорится: «Ребенок рождается на свет, наследуя два начала. Первое из них требует еды, питья и сна. Это — потребность плоти, без этого тело не может служить пристанищем для души, не будет расти и крепнуть. Другое — тяга к познаниям. Младенец тянется к ярким вещам, берет их в рот, пробует на вкус, прикладывает к щеке. Встрепенется, услышав звуки дудки или свирели. Подросши, бежит на лай собаки, на голоса животных, на смех и плач людей, теряет покой, спрашивая обо всем, что видят глаза и слышат уши: “Что это? Зачем это? Почему он так делает?” — это уже потребность души, желание все видеть, все слышать, всему учиться».

Как можно видеть, Абай выделяет два начала: плотское, телесное и душевное, разумное. Соотношение между ними описывается в процессе развития. Если оперировать стандартными формулами диалектического материализма, то можно утверждать, что для Абая телесное первичное, а духовное — вторично. Вместе с тем в процессе человеческого развития блага души приобретают более высокую ценность и подчиняют себе телесное. Диалектические противоположности оборачиваются.

Абай изложенную диалектику описывает следующим образом: «Не раскрыв для себя видимых и невидимых тайн вселенной, не объяснив всего себе, человеку не стать человеком. И бытие души такого человека тогда ничем не разнится от бытия иной твари. Изначально Бог отличил человека от животного тем, что наделил его душой. Почему мы, повзрослев и поумнев, не ищем и не находим удовлетворения тому любопытству, что в детстве заставляло нас забывать о еде и сне? Почему мы не избираем путь тех, кто ищет знаний?  Нам бы неустанно ширить круг своих интересов, множить знания, которые питают наши души. Нам бы понять, что блага души несравненно выше телесных, и подчинить плотские потребности велению души. Но нет, не стали мы делать этого. Кликушествуя и каркая, не продвинулись мы дальше навозной кучи у аула. Душа правила нами только в детстве. Повзрослев и окрепнув, мы не позволили ей повелевать собой, подчинили душу телу, на все окружающее смотрим глазами, но не разумом, не доверяемся порывам души. Довольствуясь внешним видом того, что охватывает взор, не пытаемся вникнуть во внутренние тайны, полагая, что ничего не теряем от этого незнания» (Слово 7-е).

В первом приближении Абай отождествляет как явления одного ряда плотское, телесное, тварное, животное. Соответственно, к другому ряду субстанций относимы душа, познание и знание, разум. Онтологический аспект основного вопроса философии (в том смысле, как его понимает западная традиция дополняется гносеологическим аспектом познаваемости мира. Таким образом, можно утверждать, что в творчестве Абая присутствует постановка основного вопроса философии, а те категории, в которых он выражается, используются как методологического средство последующего дискурса.

Этноспецифичность постановки основного вопроса философии выражается в ряде аспектов. Так, очевидно, что различение телесного и душевного проводится прежде всего не в мире как целом, а в человеке. Универсум тоже входит в сферу действия данной оппозиции, но Абай избирательно акцентирует в качестве объекта философии не космос, а человека. Можно сказать, что по своей установке философия Абая изначально не космоцентрична, как, например, древнегреческая философия, а  антропоцентрична. Возрожденческий антропоцентризм, будучи завоеванием тысячелетней истории философской мысли Европы, для Абая уже предзадан в качестве естественной установки, органичной для жизненного мира казахов.

Так, Абай в критическом ключе оценивает взгляд казахов на бытие-в-мире через призму человека. В Слове 44-м он замечает: «Все стремятся к чему-то, стремятся читать, но не по книгам, а по лицам людей. Смотрят, точно прощупывают биение пульса и определяют: “А… сегодня в цене то-то и то-то, а вот на этом деле можно недурно заработать”». В Слове 3-м Абай приводит новую пословицу: «Не суть дела, суть личности важна».

Обратим внимание не на стремление казаха заработать, а на способ его реализации. Оказывается, знание людей воспринимается как более важное, чем книжное знание. Абстрактный, отвлеченный формализм ученого знания в жизненном мире казахов воспринимается скептически, что не противоречит прагматике объективной действительности: «Значит, добиться намеченного можно не правотою предпринятого дела, — а ловкостью и хитроумием исполнителя его» (Слово 3-е). Даже школьная ученость детей, как сетует Абай, используется хитроумно, прежде всего с целью роста престижа: «Казахи, обучающие детей в русских школах, пытаются использовать их грамотность как знак превосходства в распрях с сородичами. Избегай этих намерений» (Слово 25-е).

Антропоцентризм, как бы ни недостаточен в современном мире он не был, является, следовательно, естественной установкой жизненного мира казахов. Житейские преимущества антропоцентризма очевидны. Действительно, порой важнее не что?, а кто? Западная философия есть философия «чтойности» (Н. Кузанский). Ее фундаментальные вопросы формулируются языковым концептом «что». Что я могу знать? Что я могу делать? На что я могу надеяться? Что такое человек? Эти кантовские вопросы близки и понятны европейскому мышлению, но странны и чужды для того, кому важнее всего человеческое. Так, знаменитые вопросы И. Канта могут быть переформулированы и следующим образом: Кого я могу знать? Кого я могу делать? На кого я могу надеяться? Кто такое человек? Нельзя не признать, что в горизонте жизненной, конкретно-приземленной философии разрешение этих вопросов представляет ценность более высокого порядка.

Антропоцентризм этнофилософии казахов, по-видимому, является ландшафтно определенным проявлением антропоцентризма народов евразийских пространств. Указывается, что бытие человека в мире и мира в человеке как процессы непосредственной человеческой жизни являются главной проблемой евразийской философии: «Эта тенденция четко просматривается в “Книге слов” Абая и в “Записках забытого” Шакарима, в софиологии В. Соловьева, во взглядах Н.А. Бердяева на софийную природу философского знания»^[6]. Истоки этой тенденции автор цитируемой словарной статьи усматривает в идеях «Трактата о взглядах жителей добродетельного города» аль Фараби.

Особое внимание не к космосу, а к человеку объясняется, возможно, бескрайностью евразийских пространств. А. Саримов в фрагменте «Проклятие большого пространства…» сравнивает два типа пустотности: «В маленькой, уютной, обустроенной, ухоженной и чистой до полного цинизма и идиотизма Европе свойственна своя пустота. Она не пространственная, а личная, личностная. Она была в каком-то смысле была даже плодотворной. Поскольку рациональный европейский ум не терпит пустоты. Любая подобная пустота требовала наполнения ее смыслом и содержанием. Ее тут же стремились засадить газоном, благоустроить, сделать удобной и пригодной для жизни. И в этом смысле европейская пустота — это мотив, повод для творчества»[7].

Европа, следовательно, представляется наполненной людьми, но ее пустота оказывается отсутствием у этих людей личности. Внутренняя пустота замещается внешней наполненностью, обихоженностью, тварностью вещей. «Казахское пространство иное, — продолжает А. Саримов. — У нас совершенно иная почва и соответственно совершенно иные мотивы. Наши бескрайние степи беспощадно пожирали время, города и цивилизации … В таком пространстве ни одно поражение не было смертельным, как ни одна победа не была окончательной. Это пространство всепоглощающей, всепожирающей энтропии, которая нивелирует и, в конечном счете, дискредитирует любую пассионарность, любую идею, любое созидание. Большое пространство, которым мы гордимся, но которое мы еще не поняли, не осознали, не отрефлексировали (про обустройство я даже не говорю), это еще и большая пустота»[8].

В пустынных пространствах Евразии — ее лесах, тундрах, степях — как бы ни было тесно, плотность населения все же чрезвычайно низка. Отсюда высокая ценность человека, стремление очеловечить пространство, сделать его близким и родным, заполнить потомством. Творческая деятельность естественным образом сублимируется в творчестве людей. Стихийный антропоцентризм казахов находит продолжение в детоцентризме.

«Люди молят Бога о ребенке. Зачем человеку ребенок?» — задается вопрос Абай (Слово 10-е). И не находит доводов, которые оправдали бы желание их иметь. Вместе с тем, вся его книга пронизана любовью к детям — своего рода философскому камню. Напомним, что Слове 3-ем говорится, что «душа правила нами только в детстве. Повзрослев и окрепнув, мы не позволили ей повелевать собой, подчинили душу телу, на все окружающее смотрим глазами, но не разумом, не доверяемся порывам души». Таким образом, только в детстве человек остается человеком, тогда как взрослея, он может утрачивать свою человечность: «Нет ни искры в груди, ни веры в душе. Чем отличаемся мы от животного, если видим только глазами? В детстве мы были лучше. Тогда мы были человеческими детьми — стремились узнать как можно больше. Сейчас мы хуже скота. Животное не знает ничего, но и не стремится ни к чему. Мы не знаем ничего, но готовы спорить до хрипоты: отстаивая свою темноту, стремимся свое невежество выдать за знания» (Слово 7-е). Поэтому Абай обращается только к детям: «Дети мои, утешение сердца моего! (слово 38-е)»

Безусловно, оригинальной характеристикой философского учения Абая является анализ взаимосвязи телесного и духовного начал в аспекте онтогенеза человека. Проблему единства бытия и мышления европейская философия обсуждает, как правило, в эволюционном, т.е. филогенетическом аспекте. Это обусловлено базисной космоцентрической позицией. Так, важен вопрос о том Ум правит миром или нет. Выясняется происхождение сознания из свойства отражения присущего низшим формам движения материи и т.п. Базисная антропоцентрическая установка казахской ментальности определяет актуализацию основного вопроса в философии Абая в контексте онтогенеза, воспроизводящего в соответствии с системогенетическим законом филогенез. Вопрос о соотношении материи и сознания прагматически важно решать на каждом этапе жизненного пути.

Даже начиная свою «Книгу слов», Абай размышляет о тщете мирских деяний в старости и возможности ограничиться только изложением своих мыслей. Правда, мысль его сразу обращается к воспоминаниям о детстве.

В целом «Книга слов» в значительной своей части производит впечатление очерка этнической психологии казахов, акцентирующей те аномалии духовного развития, которые формируются в процессе становления и развития личности. Специалист в области возрастной психологии (психологии развития) сразу определит, что Абай выделяет те пороки развития, которые детерминированы дефектами социализации в определенные возрастные периоды.

Например, известная дилемма последней фазы детства — трудолюбие против неполноценности — разрешается, очевидно, в пользу второй альтернативы. Важно подчеркнуть, что механизм реализации именно этой линии развития социально детерминирован. Не случайно, Абай придает столь большое значение необходимости обучения казахских детей в русских школах.

Вместе с тем сложности в формировании трудолюбия, навыков творческой обусловлены, возможно, онтологическими запретами, содержащимися в мусульманском вероучении.

Так, Абай утверждает: «Совершенным мастерством своим Аллах создал мироздание и человека, чтобы тот мог расти и продолжать род людской» (Слово 38-е). Если это действительно так, то мир совершенен, может только расти и не требует преобразований. «Мы не создатели, а смертные, познающие мир по созданным вещам, — пишет Абай. — И отличаемся тем, насколько лучше один другого осознаем творения Всевышнего» (Слово 45-е). Не создатели  — и не творцы. Соответственно: «Мы не способны придумать науку, мы можем только видеть, осязать созданный мир и постигать его гармонию разумом» (Слово 45-е).

В онтологии Абая содержится, следовательно, определенное противоречие. Призыв к труду (если понимать последний не только как усердие в познавательной деятельности) сочетается с констатацией объективной невозможности творчества и даже его кощунства. Если последнее верно, то жизненная суета (или созерцательность) выглядит единственно возможной гармонизирующей стратегией. Если данное впечатление о мире не вполне адекватно, то картина мира Абая нуждается в более фундаментальном и детальном исследовании, оправдывающем его деятельную жизнь.

http://filosof10.narod.ru/lib/Filosofia/abai.doc